O NOVO IRRACIONALISMO

 Ou, os monstros entre os destroços do mundo que agoniza. Do SakerLatam.

John Bellamy Foster (Monthly Review Volume 74, Issue 09 ) – 9 February 2023

The Sleep of Reason Produces Monsters (O sono da razão produz monstros), quadragésima terceira gravura da obra satírica Los Caprichos (1799), de Francesco Goya. Design da capa dedicado a John J. Simon.

Mais de um século após o início da Grande Crise de 1914-1945, representada pela Primeira Guerra Mundial, a Grande Depressão e a Segunda Guerra Mundial, estamos vendo um súbito ressurgimento da guerra e do fascismo em todo o mundo. A economia mundial capitalista como um todo é agora caracterizada pelo aprofundamento da estagnação, da financeirização e do aumento da desigualdade. Tudo isso é acompanhado pela perspectiva de um omnicídio planetário nas formas duplas de holocausto nuclear e desestabilização climática. Nesse contexto perigoso, a própria noção de razão humana está sendo frequentemente questionada. Portanto, é necessário abordar mais uma vez a questão da relação do imperialismo ou do capitalismo monopolista com a destruição da razão e as ramificações disso para as lutas de classe e anti-imperialistas contemporâneas.

Em 1953, Georg Lukács, cuja obra História e Consciência de Classe, de 1923, inspirou a tradição filosófica marxista ocidental, publicou seu trabalho magistral, A Destruição da Razão, sobre a estreita relação do irracionalismo filosófico com o capitalismo, o imperialismo e o fascismo.[1] O trabalho de Lukács desencadeou uma tempestade de fogo entre os teóricos da esquerda ocidental que buscavam se adaptar ao novo império americano. Em 1963, George Lichtheim, um autodenominado socialista que operava dentro da tradição geral do marxismo ocidental, embora se opusesse virulentamente ao marxismo soviético, escreveu um artigo para a Encounter Magazine, na época financiada secretamente pela Central Intelligence Agency (CIA), no qual atacava veementemente A Destruição da Razão e outras obras de Lukács. Lichtheim acusou Lukács de gerar um “desastre intelectual” com sua análise da mudança histórica da razão para a irracionalidade na filosofia e na literatura europeias, e a relação disso com a ascensão do fascismo e do novo imperialismo sob a hegemonia global dos EUA.

Essa não foi a primeira vez, é claro, que Lukács foi submetido a condenações tão fortes por parte de figuras associadas ao marxismo ocidental. Theodor Adorno, um dos teóricos dominantes da Escola de Frankfurt, atacou Lukács em 1958, quando ele ainda estava em prisão domiciliar por apoiar a revolução de 1956 na Hungria. Escrevendo no Der Monat, um jornal criado pelo exército ocupante dos EUA e financiado pela CIA, Adorno acusou Lukács de ser “reducionista” e “não dialético”, de escrever como um “Comissário Cultural” e de estar “paralisado desde o início pela consciência de sua própria impotência”.

No entanto, o ataque de Lichtheim a Lukács em Encounter, em 1963, adquiriu um significado adicional devido à sua condenação absoluta de A Destruição da Razão, de Lukács. Nessa obra, Lukács havia mapeado a relação do irracionalismo filosófico – que surgiu pela primeira vez no continente europeu, especialmente na Alemanha, com a derrota das revoluções de 1848, e que se tornou uma força dominante perto do final do século – com a ascensão do estágio imperialista do capitalismo. Para Lukács, o irracionalismo, incluindo sua coalescência final com o nazismo, não foi um desenvolvimento fortuito, mas sim um produto do próprio capitalismo. Lichtheim reagiu acusando Lukács de ter cometido um “crime intelectual” ao estabelecer ilegitimamente uma conexão entre o irracionalismo filosófico (associado a pensadores como Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche, Henri Bergson, Georges Sorel, Oswald Spengler, Martin Heidegger e Carl Schmitt) e a ascensão de Adolf Hitler[4].

Lukács provocativamente começou seu livro dizendo que “o assunto que se apresenta a nós é o caminho da Alemanha até Hitler na esfera da filosofia”. Mas sua crítica era, na verdade, muito mais ampla, vendo o irracionalismo como relacionado ao estágio imperialista do capitalismo de forma mais geral. Por isso, o que mais indignou os críticos de Lukács no Ocidente no início da década de 1960 foi sua sugestão de que o problema da destruição da razão não havia desaparecido com a derrota histórica do fascismo, mas que continuava a alimentar tendências reacionárias, ainda que mais secretamente, na nova era da Guerra Fria dominada pelo império americano. “Os pesadelos de Franz Kafka”, acusou Lichtheim, foram tratados por Lukács como evidência do “caráter diabólico do mundo do capitalismo moderno”, agora representado pelos Estados Unidos[5]. Assim, ele escreveu, em termos ainda significativos hoje:

Em contraste com a Alemanha, os EUA tinham uma constituição que era democrática desde o início. E sua classe dominante conseguiu, especialmente durante a era imperialista, preservar as formas democráticas de forma tão eficaz que, por meios democraticamente legais, conseguiu uma ditadura do capitalismo monopolista pelo menos tão firme quanto a que Hitler estabeleceu com procedimentos tirânicos. Essa democracia que funciona sem problemas, assim chamada, foi criada pela prerrogativa presidencial, pela autoridade da Suprema Corte em questões constitucionais, pelo monopólio financeiro sobre a imprensa, o rádio, etc., pelos custos eleitorais, que impediram com sucesso o surgimento de partidos realmente democráticos ao lado dos dois partidos do capitalismo monopolista e, por fim, pelo uso de dispositivos terroristas (o sistema de linchamento). E essa democracia poderia, em essência, realizar tudo o que Hitler buscava sem precisar romper formalmente com a democracia. Além disso, havia a base econômica incomparavelmente mais ampla e sólida do capitalismo monopolista[6].

Nessas circunstâncias, o irracionalismo e o “acúmulo de desprezo cínico pela humanidade”, insistia Lukács, eram “a consequência ideológica necessária da estrutura e da influência potencial do imperialismo americano”.”7] Essa afirmação chocante de que havia uma continuidade na relação entre imperialismo e irracionalismo que se estendia ao longo de um século inteiro, desde a Europa do final do século XIX, passando pelo fascismo e continuando no novo império da OTAN dominado pelos Estados Unidos, foi fortemente rejeitada na época por muitos dos que estavam associados à tradição filosófica marxista ocidental. Foi isso, portanto, mais do que qualquer outra coisa, que levou à quase completa rejeição da obra posterior de Lukács (depois de História e Consciência de Classe, de 1923) por pensadores de esquerda que trabalhavam em conjunto com o novo liberalismo pós-Segunda Guerra Mundial.

No entanto, A Destruição da Razão não foi submetido a uma crítica sistemática por aqueles que se opunham a ele, o que significaria confrontar as questões cruciais levantadas. Em vez disso, ele foi descartado de imediato pela esquerda ocidental como uma “perversão deliberada da verdade”, uma “diatribe de 700 páginas” e um “tratado stalinista”.[8] Como um comentarista observou recentemente, “sua recepção poderia ser resumida por algumas sentenças de morte” emitidas contra ele pelos principais marxistas ocidentais.[9]

Ainda assim, não havia como negar a escala do empreendimento representado por A Destruição da Razão como uma crítica das principais tradições do irracionalismo ocidental pelo então mais estimado filósofo marxista do mundo. Em vez de tratar os vários sistemas de pensamento irracionalistas de meados do século XIX até meados do século XX como se tivessem simplesmente caído do céu, Lukács os relacionou aos desenvolvimentos históricos e materiais dos quais surgiram. Nesse ponto, seu argumento se baseou, em última análise, em Imperialismo, o estágio mais elevado do capitalismo, de V. I. Lênin[10]. O irracionalismo foi, portanto, identificado, como em Lênin, principalmente com as condições histórico-materiais da era do capitalismo monopolista, a divisão do mundo inteiro entre as grandes potências e as lutas geopolíticas pela hegemonia e esferas de influência. Isso se manifestou em uma rivalidade econômico-colonial entre vários estados capitalistas, colorindo todo o contexto histórico em que surgiu o novo estágio imperialista do capitalismo.

Hoje, essa realidade material fundamental persiste em muitos aspectos, mas foi tão modificada pelo império global dos EUA que se pode dizer que surgiu uma nova fase de imperialismo tardio, que remonta ao final da Segunda Guerra Mundial, fundindo-se imediatamente com a Guerra Fria e perpetuando-se, após um breve interregno, na Nova Guerra Fria de hoje. O imperialismo tardio, nesse sentido, corresponde cronologicamente ao fim da Segunda Guerra Mundial, ao surgimento da era nuclear e ao início da época do Antropoceno na história geológica, que marcou o advento da crise ecológica planetária. A consolidação do capital monopolista global (mais recentemente do capital monopolista-financeiro) e a luta dos Estados Unidos – apoiados pelo imperialismo coletivo da tríade Estados Unidos/Canadá, Europa e Japão – pela supremacia global em um mundo unipolar correspondem a essa fase do imperialismo tardio.

Para a própria esquerda ocidental, a história do imperialismo tardio foi marcada principalmente pela derrota das revoltas de 1968, seguida pelo fim das sociedades de tipo soviético após 1989, que teve como uma de suas principais consequências o colapso da social-democracia ocidental. Esses eventos colocaram a esquerda ocidental como um todo em uma posição enfraquecida, definida, em última análise, por sua subordinação geral a parâmetros amplos do projeto imperialista centrado nos Estados Unidos e por sua recusa em se alinhar com a luta anti-imperialista, garantindo, assim, sua irrelevância revolucionária[12].

Aqui é essencial reconhecer que o principal campo de batalha do império dos EUA durante todo o período, que remonta ao final da Segunda Guerra Mundial, tem sido o Sul Global. Guerras e intervenções militares – principalmente instigadas por Washington – têm sido quase incessantes em resposta a revoluções e lutas de libertação nacional, a maioria delas inspirada no marxismo, ocorridas durante todo o período neocolonial/pós-colonial. Embora o desenvolvimento econômico tenha surgido nas últimas décadas em algumas partes do Terceiro Mundo, a intensidade da exploração/expropriação das economias na periferia do sistema, considerada como um todo, aumentou sob o capital monopolista-financeiro globalizado por meio da arbitragem global do trabalho e da peonagem da dívida, com o resultado de que a polarização do sistema mundial entre países ricos e pobres também aumentou. A atual luta imperial ou Nova Guerra Fria iniciada por Washington, com o objetivo de garantir o mundo unipolar liderado pelos EUA, continua centrada no controle do Sul Global, que hoje também exige o enfraquecimento fatal das grandes potências eurasiáticas da Rússia e da China, que ameaçam uma ordem multipolar rival, contestando o sistema unipolar dos EUA.

Nesse clima perigoso e destrutivo do imperialismo tardio, o irracionalismo passou a desempenhar um papel cada vez maior na constelação do pensamento. Inicialmente, isso assumiu a forma relativamente branda de um pós-modernismo e pós-estruturalismo desconstrutivos, que, no trabalho de pensadores como Jean-François Lyotard e Jacques Derrida, deixaram de lado todas as grandes narrativas históricas e adotaram um anti-humanismo filosófico que emanava principalmente de Heidegger. Em contraste, as novas filosofias atuais de imanência – associadas ao pós-humanismo, ao novo materialismo vitalista, à teoria do ator-rede e à ontologia orientada a objetos – constituem um irracionalismo mais profundo, representado por figuras supostamente de esquerda como Gilles Deleuze, Félix Guattari, Bruno Latour, Jane Bennett e Timothy Morton. Esses pensadores se baseiam diretamente em uma linhagem intelectual irracionalista e antimodernista que remonta ao antimodernismo reacionário de Nietzsche, Bergson e Heidegger. O filósofo lacaniano-hegeliano Slavoj Žižek acabou por tomar partido da tradição anti-humanista proveniente do heideggerianismo de esquerda, gerando em seu trabalho um carnaval de irracionalismo. Todas essas várias tendências estão associadas ao ceticismo, ao niilismo e a uma visão pessimista do fim do mundo.

Ao escrever sobre “The Irrational System” (O sistema irracional) no capítulo final de Monopoly Capital (Capital monopolista) (1966), Paul A. Baran e Paul M. Sweezy exploraram a destruição da razão que passou a permear todos os aspectos do capitalismo monopolista, desde a irracionalidade do sistema econômico até a destruição elementar da vida social. Assim, eles apontaram para “o conflito cada vez mais agudo entre a racionalização que avança rapidamente nos processos reais de produção e a elementaridade [e irracionalidade] do sistema como um todo”[13]. “‘O ponto crucial dos pontos cruciais'” da “percepção marxiana”, escreveu Baran em uma carta a Sweezy, era que a força motriz da revolução baseada em classes era sempre “a identidade dos interesses e necessidades materiais de uma classe com… a crítica da RAZÃO à irracionalidade existente”[14].”

O irracionalismo na cultura burguesa, portanto, tinha como principal objetivo separar qualquer classe potencialmente revolucionária do reino da crítica racional, substituindo-a pelo instinto, pelo mito e pelo vômito contínuo da razão, como no Homem Subterrâneo de Fyodor Dostoevsky (em Notas do Subterrâneo). Tudo isso estava material e ideologicamente ligado ao imperialismo, à barbárie e ao fascismo[15].

Na concepção de Baran, as análises que buscavam a razão divorciada de uma conexão com a realidade material e a classe assumiam uma forma puramente “ideacional”. A defesa da razão – não em um sentido puramente ideacional, mas conectada às forças materiais reais abaixo – era uma parte indispensável da luta socialista, mais importante do que nunca na era irracional do capitalismo monopolista e do imperialismo. Portanto, expor a dialética do irracionalismo e do imperialismo que se desenrola em nosso tempo – uma era em que o desenvolvimento das forças produtivas não serve mais para disfarçar a destrutividade do sistema capitalista global que agora ameaça toda a humanidade – precisa ser um objetivo primordial da esquerda.

A irracionalidade na história

No final do século XIX e início do século XX, o irracionalismo era uma corrente bem conhecida da filosofia europeia, inspirando-se na ênfase na vontade de viver/vontade de poder, nos instintos, na intuição, nos mitos e nos princípios vitalistas da vida, bem como em um profundo pessimismo social – em oposição à ênfase anterior do Iluminismo no materialismo, na razão, na ciência e no progresso. Ele assumiu a forma de um movimento profundamente reacionário que era virulentamente anti-humanista, antidemocrático, anticientífico, antissocialista e antidialético, além de frequentemente racista e misógino. Algumas das principais figuras da virada irracionalista no período de 1848 a 1932 incluíam Schopenhauer, Eduard von Hartmann, Nietzsche, Sorel, Spengler, Bergson, Heidegger e Schmitt.

Esse irracionalismo filosófico era a generalização intelectual de influências históricas maiores que ocorriam na sociedade dominante. Por isso, muitas vezes não há vínculos causais diretos com movimentos reacionários. Entretanto, é inegável a ampla conexão entre essas tendências ideacionais e o eventual surgimento do fascismo e, principalmente, do nazismo na Europa. Sorel professou sua admiração por Benito Mussolini.[17] Heidegger e Schmitt foram ideólogos e funcionários nazistas. Ninguém menos que Hitler capturou o espírito da irracionalidade presente na época quando declarou: “Estamos no fim da Era da Razão……. Uma nova era de explicação mágica do mundo está surgindo, uma explicação baseada na vontade e não no conhecimento. Não há verdade, seja no sentido moral ou científico.”[18]

Ao abordar o problema do irracionalismo a partir de uma perspectiva marxista, Lukács, em A Destruição da Razão, traçou suas raízes históricas até a derrota das revoluções burguesas de 1848, seguida pelo surgimento do estágio imperialista do capitalismo no último quarto do século XIX, levando à Primeira e à Segunda Guerras Mundiais. “A própria razão”, argumentou ele, “nunca pode ser algo politicamente neutro, suspenso acima dos acontecimentos sociais. Ela sempre espelha a racionalidade concreta – ou a irracionalidade – de uma situação social e de uma tendência em evolução, resume-a conceitualmente e, assim, promove-a ou inibe-a.”[19] É a crítica imanente, baseada no exame minucioso das condições históricas em transformação, que constitui a essência do método dialético marxiano na análise do desenvolvimento do pensamento.

Para Lukács, Schopenhauer foi o criador da “versão puramente burguesa do irracionalismo”.[20] Sua obra-prima, O mundo como vontade e ideia, publicada em 1819, foi dirigida contra a filosofia hegeliana. Schopenhauer tentou opor seu idealismo subjetivo da vontade ao idealismo objetivista da razão de G. W. F. Hegel. Ao fazer isso, ele chegou ao ponto de programar suas palestras em Berlim na década de 1820 em oposição às palestras de Hegel, mas sem sucesso, pois não conseguiu atrair um público. Foi somente com a derrota das revoluções de 1848 na Alemanha que o clima geral mudou em sua direção. Naquele momento, a burguesia alemã mudou sua lealdade de Hegel e Ludwig Feuerbach para Schopenhauer, que na última década de sua vida alcançou aclamação generalizada[21].

O gênio de Schopenhauer, de acordo com Lukács, foi o pioneiro do método de “apologética indireta”, mais tarde aperfeiçoado por Nietzsche. A apologética anterior da ordem burguesa procurou defendê-la diretamente, apesar de suas múltiplas contradições. No novo método de Schopenhauer de apologética indireta, o lado ruim do capitalismo (e até mesmo suas contradições) poderia ser revelado. Isso nunca foi atribuído ao sistema capitalista, mas sim ao egoísmo, aos instintos e à vontade, percebendo a existência humana em termos profundamente pessimistas como um processo de autodissolução repleto de vícios.[22] O conceito de Schopenhauer de vontade, ou vontade de vida, que ele atribuiu a toda a existência, assumiu a forma de um egoísmo cósmico. Ao reduzir tudo, no final, à pura vontade, a filosofia de Schopenhauer, escreveu Lukács, “antropomorfiza toda a natureza”. A vontade, para Schopenhauer, englobava as coisas-em-si (noumena) de Immanuel Kant, além da percepção humana. “Devo reconhecer”, declarou Schopenhauer, “as forças inescrutáveis que se manifestam em todos os corpos naturais como idênticas àquilo que em mim é a vontade, e como diferindo dela apenas em grau”[23].

A noção de vontade de Schopenhauer talvez tenha sido mais bem revelada por sua resposta à famosa declaração de Baruch Spinoza de que uma pedra que caísse, se estivesse consciente, pensaria que tinha livre arbítrio e que seu impulso era produto de sua própria vontade – um argumento criado para refutar a noção de livre arbítrio. Schopenhauer inverteu o significado de Spinoza e declarou: “A pedra estaria certa. Para a pedra, o caminho é o mesmo que o motivo para mim, e o que se manifesta no caso da pedra como coesão, gravidade, persistência no estado assumido é, em essência esotérica, o mesmo que reconheço em mim mesmo como vontade.”[24] Para Schopenhauer, o “materialismo grosseiro” simplesmente negava a imanência dessas “forças vitais” que eram idênticas à vontade de viver, além das quais não havia “nada”.

O final do século XIX foi um período associado, em parte, ao crescimento do neokantianismo na filosofia, começando com The History of Materialism and Critique of Its Present Importance (1866), de Friedrich Lange, que buscou derrubar todas as tendências materialistas – notadamente o materialismo histórico de Karl Marx.[26] Porém, ainda mais influente e voltado para a nova era imperialista foi o irracionalismo como uma tendência filosófica geral. O principal seguidor de Schopenhauer (além de Nietzsche, sobre quem ele exerceu uma influência considerável) e uma figura dominante no irracionalismo filosófico no final do século XIX foi Hartmann, com seu enorme volume, The Philosophy of the Unconscious (1869). Pensador mais eclético do que Schopenhauer, Hartmann afirmava estar reunindo o otimismo de Hegel com o pessimismo de Schopenhauer. Mas foram o profundo pessimismo e o irracionalismo da obra de Hartmann que mais impressionaram os leitores da época, marcados especialmente por sua noção de suicídio cósmico.

Na visão de Hartmann, esse era o melhor de todos os mundos possíveis, mas a não existência era superior à existência. Por isso, ele acreditava que, em algum momento, a vontade, ou “Espírito Inconsciente”, ficaria tão envolta na espécie humana “no auge de seu desenvolvimento” que levaria a um suicídio cósmico, levando a um “fim temporal” todo o processo mundial, resultando no “último dia”. Nesse momento, “a negação humana da vontade” “aniquilaria toda a volição real do mundo sem resíduo e faria com que todo o kosmos desaparecesse de uma só vez pela retirada da volição, a única que lhe dá existência”. O fim da humanidade não tomaria a forma de um “apocalipse” tradicional, vindo de fora, mas emanaria do suicídio da vontade, estendendo-se ao universo como um todo[27].

Nietzsche morreu em 1900. A data foi significativa, pois, na visão de Lukács, Nietzsche foi o “fundador do irracionalismo no período imperialista”, que estava apenas começando. O estágio imperialista ou monopolista do capitalismo na teoria marxista teve início no último quarto do século XIX, mas, em termos da vida e da obra de Nietzsche, apenas “os primeiros brotos e botões do que estava por vir” eram visíveis. O gênio de Nietzsche foi instintivamente capturar um senso do que estava por vir e desenvolver o método do irracionalismo para a nova era do império como uma “forma mitificadora” de análise, tornada mais obscura pelo uso frequente de aforismos. É isso que explica a natureza hipnotizante do estilo literário de Nietzsche, que era, ao mesmo tempo, um meio de aperfeiçoar a apologética indireta[28]. Tudo em Nietzsche é apresentado de forma nebulosa, de modo que, embora não haja dúvidas quanto ao impulso político-social de sua filosofia, ela também dá origem a discussões intermináveis decorrentes de seu caráter mítico, convidando imitadores e estabelecendo a forma dominante na qual o irracionalismo filosófico é praticado até hoje.

Resumindo o caráter principal da filosofia de Nietzsche, Lukács escreveu:

Quanto mais fictício for um conceito e quanto mais puramente subjetivistas forem suas origens, mais alto ele estará e mais “verdadeiro” será na escala mítica de valores. O Ser, enquanto seu conceito contiver até mesmo os menores vestígios de uma relação com uma realidade independente de nossa consciência, deve ser substituído pelo Vir a ser (igual à ideia). No entanto, o Ser, quando liberado dessas amarras e visto puramente como ficção, como um produto da vontade de poder, pode então, para Nietzsche, ser uma categoria ainda mais elevada do que o Devir: uma expressão da pseudo-objetividade intuitiva do mito. Para Nietzsche, a função especial de tal definição de devir e ser está em apoiar a pseudo-historicidade vital para sua apologética indireta e, ao mesmo tempo, descartá-la, confirmando filosoficamente que o devir histórico não pode produzir nada que seja novo e ultrapasse o capitalismo[29].

No entanto, apesar de todo o brilho – e até mesmo a atração – da filosofia de Nietzsche, seu caráter reacionário e irracionalista sistemático não pode ser negado. No final de seu The World as Will and Idea, Schopenhauer declarou que a vontade de viver era tudo, além da qual não havia nada. Nietzsche, em uma peça sobre Schopenhauer, fez uma declaração famosa: “Este mundo é a vontade de poder – e nada além disso! E você mesmo é essa vontade de poder – e nada além disso!”[30]

Em Além do bem e do mal (1886), Nietzsche, em oposição ao marxismo, escreveu:

A vida em si é essencialmente apropriação, dano, dominação do que é estranho e mais fraco; supressão, dureza, imposição de suas próprias formas, incorporação e, pelo menos, em sua forma mais branda, exploração…. Se for um corpo vivo e não moribundo… terá de ser uma vontade de poder encarnada, se esforçará para crescer, se espalhar, tomar posse, tornar-se predominante – não por qualquer moralidade ou imoralidade, mas porque está vivendo e porque a vida simplesmente é vontade de poder. Mas não há nenhum ponto em que a consciência comum dos europeus resista à instrução como neste: em todos os lugares as pessoas estão agora delirando, mesmo sob disfarces científicos, sobre as condições futuras da sociedade em que “o aspecto explorador” será removido – o que soa para mim como se eles prometessem inventar um modo de vida que dispensaria todas as funções orgânicas. A “exploração” não pertence a uma sociedade corrupta ou imperfeita e primitiva: ela pertence à essência do que vive, como uma função orgânica básica; é uma consequência da vontade de poder, que é, afinal, a vontade da vida.

Aqui, Nietzsche confunde apropriação – que, na teoria política clássica e no trabalho de pensadores tão diversos quanto John Locke, Hegel e Marx, significava o processo de aquisição de propriedade (e que, para Marx, em última análise, envolvia produção) – com exploração de fato. Além disso, no uso de Nietzsche, exploração não era diferente de expropriação (ou seja, apropriação sem equivalente ou reciprocidade). Assim, em um truque de prestidigitação, a apropriação, que é a base da vida, passa a ser equiparada à exploração/expropriação, que não é essencial para a existência, fechando assim qualquer noção de um futuro igualitário ou humano. Além disso, Nietzsche fundamenta sua visão aqui em um determinismo biológico, que, segundo ele, constitui a “essência” da “vontade de poder”. Dessa forma, seu essencialismo com relação à natureza humana difere do de Thomas Hobbes apenas na medida em que este último, no contexto histórico do século XVII, era um pensador progressista e não regressivo[32].

Os escritos de Nietzsche apresentam ataques intermináveis ao socialismo e até mesmo à democracia. O “socialismo”, escreveu ele, era “a conclusão lógica da tirania do menor e do mais burro”.[33] Em uma reviravolta no darwinismo, da qual ele se apropriou na forma de um mero clichê nos moldes do darwinismo social, ele argumentou que, em vez da sobrevivência do mais apto, a sociedade europeia era caracterizada pela sobrevivência do menos apto. Nessa visão, as massas medíocres ou “animais de rebanho” estavam tomando conta da sociedade pela força dos números dos elementos mais “nobres”, de modo que eram os espíritos nobres que precisavam ser protegidos por meio da força.[34] “Nós pereceremos”, escreveu ele, “por causa da ausência de escravidão”. Detestando a sociedade burguesa, mas detestando ainda mais a democracia e o socialismo, Nietzsche declarou: “Esses fantasmas da dignidade do homem, da dignidade do trabalho, são os produtos miseráveis de uma mentalidade escrava que se esconde de sua própria natureza.”[35]

A sociedade moderna, para Nietzsche, interferiu na hierarquia natural das raças, constituindo “uma era” que “mistura raças indiscriminadamente”[36]. Isso exigiu a reafirmação da “raça-mestra”, que ele descreveu em termos “arianos”, como conectada à “besta germânica loira” que se encontra “no centro de toda raça nobre”. Em contraste, “os descendentes de toda a escravidão europeia e não europeia, em particular de toda a população pré-ariana, representam o declínio da humanidade”[37].

Glorificando a derrota da Comuna de Paris, Nietzsche se referiu a ela como a “forma mais primitiva de estrutura social”, pois representava os interesses do rebanho. Ele se preocupava com o destino trágico que aguardava “a raça mestra conquistadora, a dos arianos” na era democrática e socialista. Essa “humanidade ariana” conquistadora foi caracterizada como originalmente loira e “completamente pura e primordial”, em oposição aos anteriores “habitantes nativos de pele e cabelos escuros” da Europa e de outros lugares.[38] Em A Vontade de Poder, ele declarou abertamente: “A grande maioria dos homens não tem direito à vida e serve apenas para desconcertar os eleitos de nossa raça. Ainda não concedo esse direito aos incapazes. Existem até mesmo povos incapazes” – sem o direito de existir[39].

Na noção de “eterna recorrência” de Nietzsche, os espíritos “nobres” e a raça superior experimentariam novamente o triunfo da vontade nas oscilações cíclicas da história. No entanto, a eterna recorrência significava uma falta de progresso geral, de modo que o resultado cumulativo era “Nada (a ‘falta de sentido’) para sempre!” Embora Nietzsche desejasse superar o niilismo por meio do super-homem como a personificação da vontade de poder, era ao niilismo que tudo sempre retornava eternamente, já que o progresso genuíno era impedido.[40]

O vitalismo, ou Lebensphilosophie, foi, na concepção de Lukács, a filosofia dominante de todo o período imperialista na Alemanha. Entretanto, o vitalismo teve seu principal representante nesse período na obra de Bergson, na França. A filosofia de Bergson se baseava em duas formas de consciência: o intelecto e a intuição. O intelecto estava relacionado ao mundo mecânico da ciência natural, enquanto a intuição estava relacionada à metafísica e, portanto, ao reino da filosofia. Ele acreditava que, ao olhar para dentro, para o reino intuitivo, era possível resolver problemas como o caráter do tempo e da evolução de maneiras que complementavam – mas iam além – a ciência e a razão. Assim, ele desafiou, como disse Lukács, “o caráter científico do conhecimento científico normal”, criando um “confronto rígido entre a racionalidade e a intuição irracionalista”[41].

Os dois conceitos mais importantes de Bergson foram os de tempo como duração subjetiva e o élan vital, ou impulso vital. Com base nesses conceitos, ele propôs uma espécie de terceira via na filosofia, existente fora do materialismo mecanicista e do idealismo/teleologia. “O tempo”, afirmou ele, “é invenção ou não é nada”. No momento em que confrontamos a “duração, vemos que ela significa criação”. Nossas próprias vidas nos deram as pistas para desvendar o segredo do tempo, ou a capacidade de perdurar, uma vez que a duração não era um atributo “da matéria em si, mas da vida que reascende o curso da matéria.”[42] O élan vital era o impulso criativo da vida, iluminando a matéria, o que explicava a evolução. Sobre essas bases essencialmente místicas, Bergson passou a desafiar a teoria da evolução de Charles Darwin como seleção natural e a concepção do espaço-tempo de Albert Einstein por não conseguirem captar as bases subjetivas, intuitivas e criativas da existência.

Bergson nasceu em 1859, o ano da publicação de A Origem das Espécies, de Darwin, mas nunca pôde aceitar a teoria da seleção natural de Darwin, argumentando que a ciência natural era inadequada nessa área e que deveria haver algum impulso vital e criativo, um élan cósmico vital subjacente a toda evolução. Utilizando argumentos que hoje são empregados pelos defensores do Design Inteligente – por exemplo, que a evolução do olho não poderia ser explicada pela seleção natural – ele atribuiu a “evolução criativa” a um poder vital independente da matéria e da organização[43].

Os ataques de Bergson à teoria darwiniana da seleção natural e à razão em geral fizeram com que E. Ray Lankester, protegido de Darwin e Thomas Huxley, amigo íntimo de Marx e o principal biólogo britânico de sua época, se rebelasse contra a apresentação de Bergson da “intuição como um guia verdadeiro e o intelecto como um guia errôneo”. Ao avaliar a contribuição de Bergson, Lankester, um materialista rigoroso, escreveu: “Para o estudante das aberrações e monstruosidades da mente do homem, as obras de M[onsieur] Bergson sempre serão documentos de valor”, semelhante ao interesse que “um colecionador pode ter em uma espécie curiosa de besouro”. (Os biólogos socialistas posteriormente transcenderam o debate entre mecanicistas e vitalistas por meio da dialética materialista, o que constituiu uma grande contribuição para a ciência).

Bergson ficou irritado com a teoria da relatividade de Einstein, que interpretava o tempo (ou espaço-tempo) em termos de física e estava gradualmente recebendo reconhecimento geral. Em um famoso confronto em abril de 1922, Bergson argumentou, em oposição a Einstein, que uma noção física de tempo professada pelo intelecto era inadequada e que o tempo só poderia ser totalmente compreendido quando também abordado subjetiva e intuitivamente em termos de duração. Einstein respondeu que “o tempo dos filósofos [que confunde tempo psíquico e tempo físico] não existe, resta apenas um tempo psicológico que difere do tempo dos físicos”. Para Einstein, nem o élan vital de Bergson nem sua duração tinham qualquer significado em termos de ciência física. [46]

Na visão de Lukács, não existia uma filosofia “inocente”. Esse era claramente o caso de Heidegger, apesar de seu aspecto rarefeito.[47] Na obra-prima de Heidegger, Ser e Tempo, de 1927, a consideração dos seres individuais é minimizada na busca pela “ontologia fundamental” do Ser metafísico. Ele propôs que o Ser pode ser abordado com base em uma análise existencial focada no Dasein, ou existência humana, que, como ele explicou mais tarde, pode ser concebida como habitando e desempenhando o papel de “o pastor do Ser”. Portanto, embora o Ser, para Heidegger, não possa ser apreendido diretamente, ele pode ser revelado em parte fenomenológica e existencialmente pelo exame minucioso do Dasein no contexto de seu “tornar-se-com” o mundo.[48] Todas as filosofias anteriores, desde Platão até a era moderna, foram consideradas por Heidegger como superficiais e estritamente metafísicas, na medida em que não se concentravam no problema ontológico fundamental do Ser.[49] Uma consequência da filosofia de Heidegger foi descentralizar o ego consciente (transcendental) e deslocar a filosofia das questões das relações sujeito-objeto para a autenticidade e inautenticidade.[50]

Considerando que a busca do Ser como tal é o principal impulso da analítica existencial de Heidegger, pode-se pensar que ela não teria muita relação com a política e a ética. No entanto, os elementos reacionários, irracionais e vitalistas da filosofia de Heidegger, embora não estivessem presentes na superfície, se infiltraram de várias maneiras, demonstrando a verdadeira natureza de sua lógica irracionalista. Isso ocorreu não apenas em seu período oficial nazista, mas também em seus trabalhos posteriores à guerra, e estava indiscutivelmente implícito em toda a sua posição filosófica desde o início. Assim, em suas palestras publicadas sobre Ser e Verdade, apresentadas na Universidade de Freiburg no inverno de 1933-1934, pouco depois de se filiar ao Partido Nazista e apenas alguns anos após a publicação de Ser e Tempo, Heidegger declarou:

Um inimigo é toda e qualquer pessoa que represente uma ameaça essencial ao Dasein [existência] do povo e de seus membros individuais. O inimigo não precisa ser externo, e o inimigo externo nem sempre é o mais perigoso. E pode parecer como se não houvesse inimigo. Então, é um requisito fundamental encontrar o inimigo, expor o inimigo à luz, ou até mesmo primeiro fazer o inimigo, para que essa posição contra o inimigo possa acontecer e para que o Dasein não perca sua vantagem…. [O desafio é] trazer o inimigo para o campo aberto, não alimentar ilusões sobre o inimigo, manter-se pronto para o ataque, cultivar e intensificar uma prontidão constante e preparar o ataque olhando para o futuro com o objetivo de aniquilação total.[51]

Os papéis de Heidegger como funcionário do Partido Nazista, ideólogo e, durante seus anos como reitor da Universidade de Freiburg, o mais proeminente apoiador acadêmico de Hitler, são agora bem conhecidos. Ele ajudou a instituir a Gleichschaltung, ou seja, o alinhamento da academia alemã, desempenhando um papel de liderança no expurgo da universidade de colegas e alunos que não se adequavam aos ditames do regime nazista. Ele também trabalhou em estreita colaboração com o teórico jurídico Schmitt, o principal autor do notório princípio do Führer, promovendo a ideologia nazista e presidindo a queima simbólica de livros.[52] Sua Introdução à Metafísica, de 1935, não apenas prestou um tributo ao nazismo, mas também apresentou um argumento para o triunfo do “Volk [povo] histórico… e, portanto, da história do Ocidente”, ativando “novas energias espirituais”. Em uma conversa com Karl Löwith em Heidelberg, em 1936, Heidegger concordou “sem reservas” com a sugestão de que seu “partidarismo pelo nacional-socialismo estava na essência de sua filosofia”[53].

Heidegger frequentemente elogiava Mussolini e Hitler, apresentando Nietzsche como um precursor de ambos os líderes fascistas. No livro de Heidegger sobre Friedrich Schelling, uma longa frase da palestra original foi omitida na edição de 1971, mas foi reinserida posteriormente a pedido do próprio Heidegger. Ela dizia: “Como é bem sabido, ambos os homens na Europa que, na formação político-nacional de seus respectivos Volks, inauguraram contra-movimentos [Gegenbewegungen] ao niilismo, a saber, Mussolini e Hitler, foram, por sua vez, cada um à sua maneira, essencialmente determinados por Nietzsche; ainda assim, isso aconteceu sem que o autêntico domínio metafísico de Nietzsche tivesse surgido.” Nietzsche, explicou Heidegger em suas palestras, havia demonstrado que a “democracia” levava a uma “forma degenerada de niilismo” e, portanto, exigia um movimento mais autêntico do Volk. Em um curso sobre lógica em 1934, Heidegger declarou que “Os negros são homens, mas não têm história…. A natureza não tem história…. Quando a hélice de um avião gira, nada realmente ‘ocorre’. Por outro lado, quando o mesmo avião leva Hitler a Mussolini, então ocorre a história.”[54] “A cultura fictícia” da civilização ocidental, explicou ele, será substituída apenas pelo “mundo espiritual” do Volk, baseado na “mais profunda preservação das forças do solo e do sangue”[55].

Em seus infames Cadernos Negros (um diário filosófico que Heidegger pediu para ser incluído no final de suas Obras Coletadas), ele deu repetidas provas de seu profundo antissemitismo. Assim, ele atribuiu as falhas da modernidade e do racionalismo ocidental ao “judaísmo mundial”, um termo usado no Mein Kampf de Hitler, referindo-se a uma conspiração judaica de dominação mundial. O “judaísmo mundial”, escreveu Heidegger nos Black Notebooks, “é inatingível em todos os lugares [por causa de seu domínio do pensamento racionalista] e não precisa se envolver em ações militares enquanto continua a exercer sua influência, enquanto nós [a Alemanha nazista na Segunda Guerra Mundial] temos de sacrificar o melhor sangue do melhor de nosso povo”.”56] Após a publicação dos Black Notebooks, como observou o estudioso de Heidegger Tom Rockmore, “parece cada vez mais claro que a filosofia de Heidegger, sua adesão ao nacional-socialismo e seu antissemitismo não são separados nem separáveis, mas sim inseparavelmente ligados”.

Está claro que Heidegger nunca se afastou, ou mesmo pretendeu se distanciar, de suas visões reacionárias extremas, que sustentavam todo o seu esforço filosófico. Em sua famosa Carta sobre o Humanismo, publicada em 1947, ele fez um ataque sistemático ao humanismo, menosprezando os pensadores iluministas alemães, como Johann Wolfgang von Goethe e Friedrich Schiller. No entanto, diferentemente do pós-humanismo atual, Heidegger estava preocupado principalmente em negar a noção de seres humanos como seres primordialmente materiais ou corpóreos, tendo uma “lógica animal”. Para Heidegger, a verdade estava na analítica existencial do Dasein, concebendo a existência humana real como algo que se aproxima do Ser. Em sua habitual linguagem velada, Heidegger anunciava um “destino” ainda por vir, baseado em uma historicidade “mais primordial” – mais próxima do Dasein – “do que o humanismo”. O humanismo, que ele identificou com o racionalismo, deveria ser sempre combatido, “porque não coloca a humanitas em um nível suficientemente alto” ao promover a ôntica empirista de meros seres individuais e materiais, em oposição à ontologia fundamental do Ser, na qual o ego consciente é descentralizado.[58] Heidegger insinuou que, devido à linguagem, que ele via como o centro do Dasein, havia uma relação próxima entre as culturas grega e alemã antigas (ao longo do que era geralmente concebido como a linha ariana) que tornava a Alemanha única na promoção da historicidade autêntica do Ocidente.

Em sua Carta sobre o Humanismo, Heidegger reconheceu o poder da crítica de Marx à alienação antes de prosseguir com a crítica ao materialismo ingênuo e reduzir a teoria da alienação de Marx à questão da tecnologia. Como Lukács afirmou, não havia dúvida do que Heidegger estava dizendo aqui, ou seja, que ele via “o marxismo como o principal antagonista”[60].

O retorno do irracionalismo

Lukács identificou o crescimento do irracionalismo com o estágio imperialista do capitalismo. Esse estágio foi concebido, em primeiro lugar, economicamente, segundo as linhas de Lênin e Rosa Luxemburgo, como um sistema de capitalismo monopolista caracterizado em termos de rivalidade interimperialista e guerra na luta por colônias e esferas de influência. Mas foi Lênin, acima de tudo, de acordo com Lukács, quem traduziu a concepção econômica do imperialismo na “teoria da situação mundial concreta criada pelo imperialismo”, concentrando-se na política de classe e nos alinhamentos entre as nações[61]. Além disso, Lênin reconheceu que os acordos de paz no estágio imperialista eram “inevitavelmente nada mais do que uma ‘trégua’ nos períodos entre guerras”, dentro de uma luta geopolítica maior inerente ao capitalismo monopolista[62].[62] Os aspectos políticos do imperialismo, portanto, permearam a cultura de nações inteiras, gerando o que Raymond Williams, em outro contexto, chamaria de “estruturas de sentimento”[63]. Foi isso que levou à interface do imperialismo e do irracionalismo na história da Europa de 1870 a 1945.

O imperialismo tardio, iniciado em 1945, pode ser visto como dividido em três períodos:

(1) A Guerra Fria imediata, de 1945 a 1991, na qual os Estados Unidos, como potência hegemônica da economia mundial capitalista, buscaram obter domínio sobre um Sul Global envolvido em revoltas anticoloniais e, ao mesmo tempo, travaram uma luta global contra a União Soviética e a China.

(2) O período de 1991 a 2008, no qual Washington tentou consolidar um mundo unipolar permanente no vácuo deixado pela remoção da União Soviética do cenário mundial e pela abertura da China para a economia mundial.

(3) De 2008 (a Grande Crise Financeira) até o presente, marcado pelo ressurgimento da China e da Rússia como grandes potências e a designação oficial de Washington desses dois países como seus principais inimigos, levando a uma Nova Guerra Fria, marcada pelo conflito entre o mundo unipolar centrado nos EUA e uma ordem mundial multipolar emergente.

Durante todo esse tempo, a esquerda ocidental ocupou uma posição enfraquecida dentro do capitalismo monopolista em seu país, ao mesmo tempo em que teve uma abordagem ambígua em relação ao imperialismo no exterior, com a consequente submersão da luta de classes. Ela também sofreu uma grande derrota em 1968. Com o advento da Nova Guerra Fria, a guerra híbrida do imperialismo coletivo da tríade contra o Sul Global, incluindo as principais economias emergentes, veio à tona por completo.

Nessas circunstâncias, o irracionalismo burguês passou a definir o clima intelectual dominante do imperialismo tardio, refletindo a destruição contínua da razão. Hoje, é amplamente reconhecido que o pensamento reacionário alemão, associado à “conexão Nietzsche-Heidegger-Carl Schmitt”, juntamente com o renascimento do bergsonismo, está presente nas obras de pós-marxistas, pós-modernistas e pós-humanistas, de Derrida a Deleuze e Latour.[64] Nas palavras de Keti Chukhrov, um “fascínio pela negatividade e pelo niilismo”, característico das filosofias irracionalistas do final do século XIX e início do século XX, pode ser visto na obra de Deleuze “e Guatarri ou na distopia aceleracionista e nas teorias pós-humanistas do presente”.

Em Nietzsche e a Filosofia, de Deleuze, somos informados de que o caráter “resolutamente antidialético” do pensamento de Nietzsche, seus conceitos de “vontade de poder”, o “eterno retorno” e o sonho do super-homem representaram um triunfo sobre a dialética de Hegel, levando à “identidade criativa do poder e da vontade” como a consumação da vontade de poder[66]. Esse elo secreto, diz Deleuze, inclui Spinoza (reinterpretado como vitalista), Nietzsche e Bergson, todos os quais devem ser vistos como filósofos da imanência, representando uma tradição “nômade” que se opõe não apenas ao racionalismo europeu em geral, mas que está em oposição direta a Hegel e Marx[67]. A posição de Bergson em seu debate com Einstein é defendida por Deleuze em seu livro Bergsonism, de 1966, em um esforço para privilegiar mais uma vez a noção subjetiva e intuitiva do tempo, separada da física e também do tempo histórico.

São muitas as reversões irracionalistas e reacionárias que estamos vendo dentro do que ainda permanece como uma análise supostamente de esquerda. Como observa Chukhrov:

Em Capitalism and Schizophrenia, Deleuze e Guattari consideram o capital monstruoso, mas, ao mesmo tempo, um terreno desejável do qual a subversão e seu potencial emancipatório podem se originar. [No entanto,] a aceitação da contemporaneidade capitalista viciosa é inevitável, dada a condição da impossibilidade de sua sublimação…. Um aspecto muito importante dessa aberração está no seguinte: a subcorrente capitalista dessas teorias emancipatórias e críticas funciona não como um programa para sair do capitalismo, mas como a radicalização da impossibilidade dessa saída.[69]

Essa revelação da impossibilidade de saída pode ser vista no principal confronto de Deleuze e Guattari com Marx. No início de sua influente obra de 1972, Anti-Édipo: Capitalism and Schizophrenia, eles postulam uma relação “indústria-natureza” que resulta em “esferas relativamente autônomas que são chamadas de produção, distribuição e consumo”. Essas esferas separadas, segundo eles, foram demonstradas por Marx como sendo apenas um produto da divisão capitalista do trabalho e da falsa consciência que ela produziu. Mas a partir daí, eles saltaram para a proposição trans-histórica:

Não fazemos distinção entre o homem e a natureza: a essência humana da natureza e a essência natural do homem [frase de Marx] tornam-se uma só coisa dentro da natureza na forma de produção ou indústria, assim como o fazem dentro da vida do homem como espécie…. A indústria não é mais considerada do ponto de vista extrínseco da utilidade, mas sim do ponto de vista de sua identidade fundamental com a natureza como produção do homem e pelo homem…. O homem e a natureza não são como dois termos opostos que se confrontam… ao contrário, são uma e a mesma realidade essencial, o produto produtor.[70]

Com base nisso, a natureza e a humanidade são vistas como uma unidade ideal inescapável – o que Marx, que está sendo citado aqui, chamou de “a essência humana da natureza e a essência natural do homem”. Esse é o resultado inevitável da indústria, como um fenômeno abstrato e trans-histórico, que, em vez de ser concebido como alienado sob o capitalismo, como em Marx, é o meio direto e imediato da unificação da natureza e da humanidade. Todo o conceito de alienação, ou o autoestranhamento da humanidade, como a realidade material central do capitalismo (que Marx havia apresentado como uma “falha” trágica a ser superada), é, portanto, removido desde o início[71]. Natureza e humanidade, para Deleuze e Guattari, são “uma realidade essencial”, gerada pela indústria em abstrato.

Tendo eliminado efetivamente o fenômeno histórico da alienação, Deleuze e Guattari passam imediatamente para a caracterização da produção como um “princípio imanente” das máquinas desejantes, levando a uma esquizofrenia universal. A “esquizofrenia”, nesse sentido, é definida como “o universo de máquinas desejantes produtivas e reprodutivas, [representando] a produção primária universal como ‘a realidade essencial do homem e da natureza’.”[72] A alienação de Marx, resultante de relações sociais estranhas, é, portanto, substituída por um sistema universal de máquinas desejantes ou um “inconsciente maquínico” que produz uma realidade esquizofrênica mais ampla da qual o capitalismo é uma mera manifestação. Essa realidade esquizofrênica-desejante está no plano da imanência, superando a própria humanidade.[73] Assim, somos confrontados com um universo de energia libidinal, forças vitais e impulsos maquínicos-desejantes dos quais não há como escapar.[74] O irracionalismo reacionário de Nietzsche triunfa sobre a práxis revolucionária de Marx.

Uma inversão semelhante pode ser vista em Derrida, novamente revelada em relação a Marx, no famoso Specters of Marx de Derrida. Nessa e em outras obras, Derrida apresentou uma perspectiva pós-estruturalista heideggeriana de esquerda. A resposta pública imediata a Specters of Marx, escrito logo após o fim da União Soviética, foi que ele havia reafirmado Marx. No entanto, isso ocorreu na forma de uma apologética indireta que enfatizou a “espectrologia de Marx”. Aqui, Derrida se concentrou na famosa linha de abertura do Manifesto Comunista, na qual Marx e Engels escreveram: “Um espectro está assombrando a Europa, o espectro do comunismo.”[75] O marxismo, argumentou ele, ainda continuava a assombrar a Europa, mesmo que apenas em um sentido fantasmagórico, no qual desempenhava um papel indispensável para continuar a desafiar o monólito capitalista. No entanto, o Marx de Derrida – ou o Marx que ele desejava manter – era, nas palavras de Richard Wolin, um “Marx heideggeriano”, empobrecido pela noção de que o principal inimigo agora é simplesmente a modernidade tecnocientífica. Aqui, os “preconceitos ontológicos do anti-humanismo filosófico, uma herança heideggeriana” excluem toda a substância da teoria de Marx, inclusive as forças sociais por trás da práxis revolucionária. De fato, “a espectrologia de Marx”, explicou Derrida, não se limitava ao próprio Marx “mas pisca e brilha por trás dos nomes próprios de Marx, Freud e Heidegger”. Portanto, Marx continua a assombrar o capitalismo, mas não apenas como a aparição de si mesmo, mas também como o fantasma de Heidegger, cujo “pensamento de época… cancela a historicidade”[76].

As novas filosofias da imanência produziram, portanto, todos os tipos de teorias aparentemente radicais, mas, na verdade, reacionárias. Isso é evidente nos tratamentos pós-humanistas da crise ecológica, especialmente na forma do que é chamado de “novo materialismo”. Grande parte disso é informada pela reapropriação questionável de Deleuze de Spinoza como um teórico vitalista, principalmente por meio do conceito de conatus desse último, que é interpretado como a imputação de motivo, mente e até mesmo alegria aos próprios objetos, por exemplo, uma pedra[77]. Isso abriu caminho para um vasto derramamento de novos trabalhos vitalistas (chamados de “novo materialismo”) por figuras como Bennett e Morton, muitas vezes em nome da ecologia, em que um animismo universal é o resultado. Nessa visão, um pedaço de carvão, um micróbio, o conjunto de dinossauros de plástico de Adorno, uma pedra, etc., todos são tratados como tendo “poderes vitais”, colocando-os em um plano ontológico plano com a humanidade.[78] Como Schopenhauer (em sua resposta a Spinoza), Bennett argumenta que uma pedra caindo, se fosse consciente, estaria certa em pensar que tinha vontade e se movia por sua própria vontade.[79] O resultado é a demolição de quaisquer distinções significativas entre a natureza humana e a não humana.

Uma estratégia comum encontrada em Latour, Bennett e Morton é negar a famosa crítica de Marx ao fetichismo da mercadoria simplesmente colocando-a de cabeça para baixo, apresentando todas as coisas/objetos como agentes ou atores vitais. Isso equivale a uma universalização do fetichismo da mercadoria e da reificação (a coisificação do mundo) e, portanto, à diminuição de qualquer noção de sujeito humano. Isso constitui a eliminação da concepção clássica de crítica[80].

A conhecida rejeição de Latour ao “moderno” buscou negar, à moda heideggeriana de esquerda, toda a validade dos conceitos de natureza e humanidade, apresentando-os como uma falsa dualidade introduzida pela modernidade iluminista. Ele fez dessa rejeição do dualismo natureza-sociedade o coração de sua “ecologia política”, que substituiu os atores humanos por conjuntos de “actantes”.”81] Porém, quando sentiu tardiamente a necessidade de considerar a emergência ecológica planetária real representada pela nova época do Antropoceno na história geológica, Latour se viu desprovido de todos os pontos de referência – já que até mesmo a ecologia havia sido questionada em sua filosofia – e voltou a conceitos mistificadores como Gaia e o que ele chamou de Earthbound (uma reformulação e personificação da noção de terrestre). Mais importante ainda, dada a natureza da destruição planetária, ele foi confrontado com a questão de como conceber isso do ponto de vista da ordem política. Assim, ele recorreu à obra de Schmitt, The Nomos of the Earth in the International Law of the Jus Publicum Europaeum, escrita na Alemanha nazista. As obras de Schmitt buscavam enraizar o direito na terra (não no sentido de ecologia, mas sim de territorialização), concebendo-a como a base do estado de guerra permanente que fundamentava o direito internacional[82].

A avaliação de Lukács sobre o Schmitt desse período é, naturalmente, muito mais severa do que a de Latour. O teórico jurídico nazista Schmitt, argumentou Lukács, havia mudado rapidamente para o novo clima imperial após a queda do Terceiro Reich. “Não importa para ele – Carl Schmitt – se é Hitler, Eisenhower ou um imperialismo alemão recém-surgido que estabelece a ditadura absoluta do capitalismo monopolista”[83].

Ainda assim, baseando sua análise em Schmitt, Latour nos diz que a resposta está em “um novo estado de guerra” em nome dos terráqueos. Ele termina seu Facing Gaia, de 2015, elogiando o espírito de Cristóvão Colombo.[84] Apesar de sua crítica aos “modernos”, Latour se aliou, pelo menos por um tempo, aos ultraecomodernistas capitalistas do Breakthrough Institute, pedindo às pessoas que “amem seus monstros [Frankenstein]”.[85]

O irracionalismo agora está totalmente na moda novamente. Uma nova “radicalização da impossibilidade de… saída” é evidente, pois o mundo no imperialismo tardio enfrenta duas formas de exterminismo: a guerra nuclear e a emergência ecológica planetária. Em uma conferência e em um livro que abordam o antissemitismo e o nazismo nos Black Notebooks de Heidegger, representando um esforço desesperado para salvar a filosofia de Heidegger de alguma forma, apesar das revelações de que o nazismo era parte integrante de toda a sua perspectiva, foi o filósofo lacaniano-hegeliano Žižek que recebeu a palavra final, sem dúvida devido à sua reputação como pensador de esquerda. Žižek procurou defender a importância de Heidegger para a filosofia, apesar de seu nazismo, com base no significado de sua ontologia fundamental da “diferença ontológica”, ou a relação dos seres com o Ser, a partir da qual a análise de Heidegger do Dasein e sua desconstrução do ego consciente surgiram. Isso, então, é visto como separável das especificidades do caminho político de Heidegger. Mesmo que não tenha se afastado de seus pontos de vista de extrema direita, deixando de repudiar seu passado nazista, Heidegger, segundo nos dizem, ainda deve ser elogiado pela ontologia fundamental de seu Ser e Tempo e suas críticas à civilização científico-tecnológica, vistas como distintas de sua cumplicidade com o Terceiro Reich[86].

Na obra de Žižek Less Than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism (Menos que nada: Hegel e a sombra do materialismo dialético), Heidegger é elogiado ainda mais fortemente. Não apenas Heidegger é apresentado aqui como uma figura que opera “na contramão” dentro de uma prática “estranhamente próxima do comunismo”, mas também nos é dito que o Heidegger “de meados da década de 1930”, quando era membro do Partido Nazista, pode ser visto como “um futuro comunista” – mesmo que ele próprio nunca tenha chegado a esse destino. O nazismo de Heidegger, declara Žižek apologeticamente, “não foi um simples erro, mas sim um ‘passo certo na direção errada'”. Assim, “Heidegger não pode ser simplesmente descartado como uma reação volkisch alemã”. Em seu período nazista, Heidegger, postula Žižek, estava abrindo “possibilidades que apontam… para uma política emancipatória radical”. Sem dúvida, isso foi escrito antes da publicação dos Black Notebooks – embora bem depois da publicação de muitos dos escritos nazistas de Heidegger. Mas, como vimos, os Black Notebooks, com seu virulento antissemitismo, pouco alteraram a defesa geral de Žižek da filosofia de Heidegger[87].

A lealdade de Žižek ao projeto anti-humanista de Heidegger é evidente em sua posição pós-humanista atual, na qual ele argumenta (ao mesmo tempo em que elogia Bennett) que a natureza e a ecologia, juntamente com a humanidade, não são mais categorias significativas. Nessa perspectiva, até mesmo a defesa indígena da terra deve ser menosprezada. Em um artigo focado em uma discussão sobre o conceito de fissura metabólica de Marx, Žižek respondeu ao apelo do presidente boliviano Evo Morales, socialista e indígena, para a defesa da Mãe Terra com o gracejo de que “a isso somos tentados a acrescentar que, se há uma coisa boa sobre o capitalismo, é que, sob ele, a Mãe Terra não existe mais”. O que se quis dizer com isso, como em grande parte dos escritos de Žižek, não ficou claro de imediato, mas se encaixa em suas outras declarações, refletindo um desdém semelhante pelos problemas ecológicos e uma apologética indireta do sistema, como sua declaração de que “a ecologia é um novo ópio para as massas”[88].

De fato, tanto a desnaturalização da natureza quanto a desumanização da humanidade estão embutidas na perspectiva anti-humanista geral de Žižek, que está em conformidade com o princípio da radicalização da impossibilidade de saída. Assim, ele declara de forma niilista: “O poder da cultura humana não é apenas construir um universo simbólico autônomo além do que experimentamos como natureza, produzir novos objetos naturais ‘não naturais’ que materializam o conhecimento humano. Nós não apenas ‘simbolizamos a natureza’; nós [também], por assim dizer, a desnaturalizamos por dentro…. A única maneira de enfrentar os desafios ecológicos é aceitar totalmente a desnaturalização radical da natureza”. Mas isso também implica a desumanização radical da humanidade, uma vez que, como ele também afirma: “Só existem seres humanos na medida em que existe uma natureza desumana impenetrável (a ‘terra’ de Heidegger).” O problema de todas as discussões sobre a “inserção da humanidade na natureza” e as análises da fissura metabólica, afirma ele, é que elas tendem a regredir para uma “ontologia geral dialético-materialista”, referindo-se ao naturalismo dialético de Engels e Lênin.

De acordo com a própria abordagem idiossincrática, idealista e irracionalista de Žižek ao “materialismo dialético”, que pretende “retornar de Marx a Hegel e decretar uma ‘reversão materialista’ do próprio Marx” por meio do idealismo puro, tanto o naturalismo-materialismo quanto o humanismo crítico devem ser rejeitados, em conformidade geral com o heideggerianismo de esquerda.[89] A realidade material, portanto, dá lugar ao Real abstrato. Tais pontos de vista levam a um afastamento de qualquer práxis significativa, a um profundo pessimismo e a uma dialética do irracionalismo. Sem nunca abordar seriamente a crise ecológica global ou a luta de classe contra o capitalismo, necessária para evitar a passagem dos pontos de ruptura planetários, Žižek declara alegremente que “Devemos assumir a catástrofe como nosso destino”.

Esse irracionalismo em relação à crise ambiental do capitalismo também é evidente na resposta de Žižek à crescente ameaça atual de um conflito nuclear entre a OTAN e a Rússia no contexto da Guerra da Ucrânia. De fato, hoje vemos uma destruição ainda maior da razão, produto de um anti-humanismo confuso misturado com fervor nacionalista. Isso fica evidente na insistência de Žižek de que a OTAN deve continuar a apoiar a guerra na Ucrânia e se afastar das conversações de paz, apesar dos perigos crescentes de uma troca termonuclear global que quase certamente aniquilaria toda a humanidade, simplesmente para “salvar a face”. Outros, como Noam Chomsky, que levantaram a questão da relação da crescente ameaça exterminista global, são erroneamente descartados por Žižek como apoiadores da Rússia de Putin. Em vez disso, ele clama por uma OTAN global mais forte, capaz de combater tanto a Rússia quanto a China. Somos informados de que a mesma “lógica” que rege a insistência da Rússia para que a Ucrânia não entre na OTAN e para que as armas nucleares não sejam instaladas no solo ucraniano, o que representaria uma “crise existencial para o Estado russo… dita que a Ucrânia também deve ter armas [fornecidas, no caso dela, pelo Ocidente] – e até mesmo armas nucleares – para alcançar a paridade militar” com a Rússia[91].

Aqui vemos o “suicídio cósmico” de Hartmann como a manifestação suprema do intelecto e da vontade ressurgindo repentinamente em nosso tempo. Mais uma vez, o irracionalismo, cultivado nos mais altos níveis intelectuais, que dominou a perspectiva do Ocidente no início da Primeira Guerra Mundial, está sufocando todas as alternativas racionais. Oferecer apoio acrítico aos objetivos da tríade imperial dos Estados Unidos/Canadá, Europa e Japão, ou apoiar uma OTAN global no contexto imperialista tardio, é identificar-se com a vontade irracional de poder no centro imperial da economia mundial, levando ao eterno retorno da exploração/expropriação ou ao suicídio cósmico de Hartmann.

Hoje, a Razão exige que tanto a exploração quanto a expropriação, e as tendências exterministas relacionadas de nosso tempo, sejam superadas. Isso só pode ser feito, como Baran observou na década de 1960, com base na “identidade dos interesses materiais de uma classe [ou forças sociais baseadas em classes] com… a crítica da Razão à irracionalidade existente”. Atualmente, a fonte dessa identidade de “interesses materiais com uma classe” está principalmente no Sul Global e nos movimentos revolucionários em escala global que buscam derrubar todo o sistema capitalista-colonial-imperialista para o bem da humanidade e da Terra.

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Notas

1. Georg Lukács, Die Zerstörung der Vernunft (Berlim: Aufbau-Verlang, 1953), tradução para o inglês, A Destruição da Razão (Londres: Merlin Press, 1980).
   
2. George Lichtheim, “An Intellectual Disaster” [Um desastre intelectual], Encounter (maio de 1963): 74-79. Lichtheim estava fazendo uma revisão ostensiva de The Meaning of Contemporary Realism (Londres: Merlin Press, 1963), de George Lukács.
   
3. Rodney Livingston, Perry Anderson e Francis Mulhern, “Presentation IV”, em Theodor Adorno, Walter Benjamin, Bertolt Brecht e Georg Lukács, Aesthetics and Politics (Londres: Verso, 1977), 142-50; Theodor Adorno, “Reconciliation Under Duress”, em Adorno, Benjamin, Brecht e Lukács, Aesthetics and Politics, 152-54; István Mészáros, The Power of Ideology (Nova York: New York University Press, 1989), 118-19. Adorno afirmou que “A Destruição da Razão… revelou mais claramente a destruição da própria” razão de Lukács. Ele alegou falsamente que no livro “Nietzsche e Freud são simplesmente rotulados de fascistas” – apesar do fato de que Nietzsche é abordado por Lukács em termos de irracionalismo filosófico, o que não constitui fascismo por si só, enquanto Freud quase não é mencionado no livro, e não de forma negativa. Adorno, “Reconciliation Under Duress”, p. 152.
   
4. 
   Lichtheim, “An Intellectual Disaster,” 78-79; Lichtheim citado em Árápad Kadarkay, “Introduction: Philosophy and Politics”, em Georg Lukács, The Lukács Reader, ed., Árápad Kadarkay, “Introduction: Philosophy and Politics”. Árápad Kadarkay (Oxford: Blackwell, 1995), 215. Deve-se notar que, embora Kadarkay cite Lichtheim aqui e também em sua biografia de Lukács como se referindo a A Destruição da Razão como um “crime intelectual”, essa declaração não se encontra de fato na página da edição da Encounter que Kadarkay cita em ambas as ocasiões, e que outros citam por meio de Kadarkay. No entanto, uma vez que Lichtheim se refere claramente, em outra edição da Encounter, ao trabalho de Lukács nesse estágio como um “desastre intelectual” e uma “catástrofe intelectual”, a afirmação de “crime intelectual” tem um certo toque de verdade.
   
5. Lichtheim, “An Intellectual Disaster”, p. 76. Apesar da impressão que Lichtheim deixa, Lukács não fez nenhuma alusão aos “pesadelos de Kafka” em seu livro. As aspas ao redor da frase citada são de autoria de Lichtheim, já que Lukács não fez tal afirmação.
   
6. Lukács, A Destruição da Razão, 770.
   
7. Lukács, A Destruição da Razão, 792-93.
   
8. Árápad Kadarkay, Georg Lukács: Life, Thought and Politics (Oxford: Blackwell, 1991), 421-23; Lichtheim, “An Intellectual Disaster”, 76.
   
9. Enzo Traverso, “Dialectic of Irrationalism”, introdução em Georg Lukács, A Destruição da Razão (Londres: Verso, 2021), p. 10. A introdução de Traverso à edição da Verso recentemente reimpressa de A Destruição da Razão leva adiante, em vez de se distanciar, esses ataques marxistas ocidentais anteriores ao livro, tornando sua introdução em grande parte uma antiintrodução, mais característica do início da era da Guerra Fria.
   
10. I. Lênin, Imperialism, the Highest Stage of Capitalism (Nova York: International Publishers, 1939). O argumento de Lênin não foi analisado diretamente no livro de Lukács, mas, ainda assim, constituiu o pano de fundo material de toda a argumentação, já que o imperialismo, nos termos de Lênin, era um ponto de referência constante.
    
11. Sobre o imperialismo tardio, consulte John Bellamy Foster, “Late Imperialism“, Monthly Review 71, no. 3 (julho-agosto de 2019): 1-19; Zhun Xu, “The Ideology of Late Imperialism“, Monthly Review 72, no 10 (março de 2021): 1-20. Sobre o imperialismo coletivo da tríade, consulte Samir Amin, “Contemporary Imperialism”, Monthly Review 67, no. 3 (julho-agosto de 2015): 23-36.
    
12. Consulte Xu, “The Ideology of Late Imperialism“; Paweł Wargan, “NATO and the Long War on the Third World“, Monthly Review 74, no. 8 (janeiro de 2023): 16-32.
    
13. Paul A. Baran e Paul M. Sweezy, Monopoly Capital (Nova York: Monthly Review Press, 1966), pp. 338, 341.
    
14. Paul A. Baran para Paul M. Sweezy, 3 de fevereiro de 1957, em Paul A. Baran e Paul M. Sweezy, The Age of Monopoly Capital (Nova York: Monthly Review Press, 2017), p. 154.
    
15. Fyodor Dostoevsky, Notes from Underground (Nova York: Vintage, 1993), p. 13; Paul A. Baran, The Longer View (Nova York: Monthly Review Press, 1969), p. 104. A frase “vomitando a razão” é tirada da interpretação de Baran da rejeição do Homem do Subterrâneo das “leis da natureza” e do “dois vezes dois são quatro”, por meio da qual o protagonista do romance de Dostoiévski, de acordo com Baran, “vomita a razão”.
    
16. Sobre o irracionalismo, ver Lukács, A Destruição da Razão; Herbert Aptheker, “Imperialism and Irrationalism,” Telos 4 (1969): 168-75; Étienne Balibar, “Irrationalism and Marxism”, New Left Review I:107 (janeiro-fevereiro de 1978): 3-18; Frederick Copleston, A History of Philosophy, vol. 7, Parte II, Modern Philosophy: Schopenhauer to Nietzsche (Garden City, Nova York: Doubleday, 1963); “Irrationalism“, [Enciclopédia] Britannica, sem data, britannica.com.
    
17. James H. Meisel, “A Premature Fascist? Sorel and Mussolini”, The Western Political Quarterly 3, no. 1 (março de 1950): 26; H. Stuart Hughes, Consciousness and Society (Nova York: Vintage, 1958), 162.
    
18. Hitler citado por Herman Raushning, Gespräche mit Hitler (Nova York: Europa Verlag, 1940), 210, traduzido em Gerald Holton, “Can Science Be at the Centre of Modern Culture?”, Public Understanding of Science 2 (1993): 302. Para uma tradução ligeiramente diferente, consulte Herman Raushning, Voice of Destruction (Nova York: G. P. Putnam’s Sons, 1940), pp. 222-23.
    
19. Lukács, A Destruição da Razão, 5.
    
20. Lukács, A Destruição da Razão, 192.
    
21. Copleston, Schopenhauer to Nietzsche, 27; Lukács, A Destruição da Razão, 193-98.
    
22. Lukács, A Destruição da Razão, 204-8.
    
23. Arthur Schopenhauer, The World as Will and Idea, vol. 3 (Londres: Trübner, 1883), 164; Lukács, A Destruição da Razão, 225. A atribuição da vontade de Schopenhauer a toda a existência teria parecido menos fantástica aos leitores de sua época do que hoje. Como o grande geólogo Georges Curvier observou criticamente em seu famoso “Preliminary Discourse” (Discurso Preliminar) para suas Pesquisas sobre Ossos Fósseis em 1812, alguns cientistas do início do século XIX, incluindo o mineralogista Eugène Patron, atribuíram à “molécula mais elementar… um instinto, uma vontade”. Georges Curvier, Fossil Bones, and Geological Catastrophes (Georges Curvier, ossos fósseis e catástrofes geológicas), ed. Martin J. S. Rudwick (Martin J. S. Rudwick, EUA). Martin J. S. Rudwick (Chicago: University of Chicago Press, 1997), 201.
    
24. “From Baruch Spinoza’s ‘Letter to G. H. Schuller’ (1674)”, Explanitia (blog), 3 de outubro de 2018, explanatia.wordpress.com; Schopenhauer, The World as Will and Idea, vol. 3, p. 164. Lukács, A Destruição da Razão, pp. 225-227.
    
25. Schopenhauer, The World as Will and Idea, vol. 3, pp. 159, 165-66, 531-32; Lukács, A Destruição da Razão, p. 225.
    
26. Friedrich Lange, The History of Materialism (Nova York: Humanities Press, 1950).
    
27. Eduard von Hartmann, Philosophy of the Unconscious, vol. 3 (Londres: Kegan, Paul, Trench e Trübner, 1893) 131-36; Copleston, Schopenhauer to Nietzsche, 57-59; Thomas Moynihan, X-Risk: How Humanity Discovered Its Own Extinction (Falmouth, Reino Unido: Urbanomic Media, 2020), 273-78; Lukács, A Destruição da Razão, 409; Frederick C. Beiser, After Hegel: German Philosophy, 1840-1900 (Princeton: Princeton University Pres, 2016), 158-216.
    
28. Lukács, A Destruição da Razão, 309, 319-21.
    
29. Lukács, A Destruição da Razão, 388-89.
    
30. Friedrich Nietzsche, The Will to Power (Nova York: Vintage, 1967), 550.
    
31. Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil (Nova York: Vintage, 1966), p. 203.
    
32. Lukács, A Destruição da Razão, 361. Sobre Hobbes, consulte István Mészáros, Beyond Leviathan (Nova York: Monthly Review Press, 2022), pp. 42-44.
    
33. Nietzsche, The Will to Power, pp. 25, 77; Nietzsche, Beyond Good and Evil, p. 118.
    
34. Nietzsche, The Will to Power, 33, 78, 364-65, 397-98; Nietzsche, Beyond Good and Evil, 110-11, 115; Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols (Indianápolis: Hackett Publishing Co., 1997), 41.
    
35. Nietzsche citado em Lukács, A Destruição da Razão, p. 327.
    
36. Nietzsche, Beyond Good and Evil, p. 111.
    
37. Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morality (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), pp. 23-24, 33. Deleuze estranhamente vê o conceito de Nietzsche de super-homem como seu triunfo final sobre a dialética de Hegel. Gilles Deleuze, Nietzsche and Philosophy (Nova York: Columbia University Press, 1983), pp. 147-94.
    
38. Nietzsche, On the Genealogy of Morality, 14-15; Nietzsche, Twilight of the Idols, 41.
    
39. A tradução aqui segue a de Michael Scarpitti, “The Perils of Translation, or Doing Justice to the Text“, 38, academia.edu. A tradução de Kaufman de The Will to Power deixa de fora as duas últimas frases. Nietzsche, A Vontade de Poder, 467. Veja também Ronald Beiner, Dangerous Minds: Nietzsche, Heidegger, and the Return of the Far Right (Filadélfia: University of Pennsylvania Press, 2018), 4, 137.
    
40. Lukács, A Destruição da Razão, 392; Deleuze, Nietzsche and Philosophy, 198.
    
41. Lukács, A Destruição da Razão, 25, 403.
    
42. Henri Bergson, Creative Evolution (Nova York: Henry Holt, 1911), 340-42.
    
43. Frederick Copleston, A History of Philosophy, vol. 9, Maine de Biran to Sartre; Part I: The Revolution to Henri Bergson (Nova York: Doubleday, 1974), pp. 216-23. Sobre a relação do argumento de Bergson sobre o olho com o dos atuais teóricos do design inteligente, consulte John Bellamy Foster, Brett Clark e Richard York, Critique of Intelligent Design (Nova York: Monthly Review Press), pp. 14-15, 158-61.
    
44. Ray Lankester, Prefácio em Hugh S. R. Elliot, Modern Science and the Illusions of Professor Bergson (Nova York: Longmans, Green, and Co., 1912), vii-xvii.
    
45. Consulte B. Sadoski, “The ‘Physical’ and ‘Biological’ in the Process of Organic Evolution”, em Nikolai Bukharin et. al., Science at the Crossroads (Londres: Frank Cass and Co., 1971), pp. 69-80; Joseph Needham, Time: The Refreshing River (Londres: Georg Allen and Unwin, 1943), pp. 241-46.
    
46. Bergson, Creative Evolution, 342; Jimena Canales, The Physicist and the Philosopher (Princeton: Princeton University Press, 2015), 46-47; “Einstein vs. Bergson: The Struggle for Time“, Faena Aleph, faena.com.
    
47. Lukács, A Destruição da Razão, 5, 496.
    
48. Martin Heidegger, Basic Writings (Nova York: HarperCollins, 1993), 53-57, 234; Michael Wheeler, “Martin Heidegger“, Stanford Encyclopedia of Philosophy, 12 de outubro de 2011, plato.stanford.edu.
    
49. Heidegger abriu uma exceção para alguns dos filósofos pré-socráticos, especialmente Heráclito.
    
50. Richard Wolin, Labyrinths (Amherst, Massachusetts: University of Massachusetts Press, 1995), 184; Lukács, The Meaning of Contemporary Realism, 20-21, 26-27.
    
51. Martin Heidegger, Being and Truth (Bloomington: Indiana University Press, 2010), 73 (itálico adicionado); Beiner, Dangerous Minds, 4-5, 137.
    
52. Emmanuel Faye, Heidegger: The Introduction of Nazism into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933-1935 (New Haven: Yale University Press, 2009), pp. 39-58; Richard Wolin, ed., The Heidegger Controversy (Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1993); Richard Wolin, Labyrinths,103-22.
    
53. Heidegger cita Wolin, Labyrinths, 126, 138. Consulte também Wolin, The Heidegger Controversy, 30.
    
54. Briner, Dangerous Minds, p. 105-8; Wolin, Labyrinths, p. 134-35.
    
55. Heidegger citado em Wolin, Labyrinths, 131.
    
56. Philip Oltermann, “Heidegger’s ‘Black Notebooks’ Reveal Antisemitism at the Core of His Philosophy”, Guardian, 12 de março de 2014.
    
57. Tom Rockmore, “Heidegger After Trawny”, em Heidegger’s Black Notebooks, ed., Andrew J. Mitchell e Peter Trawny (Columbia Press, 2017), 152. Andrew J. Mitchell e Peter Trawny (Nova York: Columbia University Press, 2017), 152.
    
58. Heidegger, Basic Writings, pp. 225, 234, 241-47; Lukács, A Destruição da Razão, pp. 833-36.
    
59. Wheeler, “Martin Heidegger”.
    
60. Heidegger, Basic Writings, 243-44; Lukács, A Destruição da Razão, 836-37.
    
61. Georg Lukács, Lenin (Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1971), 41-43.
    
62. Lênin, Imperialism, the Highest Stage of Capitalism, p. 119.
    
63. Raymond Williams, The Long Revolution (Cardigan, Reino Unido: Parthian, 2012), 69.
    
64. Wolin, Labyrinths, 1.
    
65. Keti Chukhrov, Practicing the Good (Minneapolis: e-flux/University of Minnesota Press, 2020), 20.
    
66. Deleuze, Nietzsche and Philosophy, 8-10, 198.
    
67. Gilles Deleuze, “I Have Nothing to Admit”, Semiotexte 2, no. 3 (1977), 112; Brian Massumi, introdução em Gilles Deleuze e Félix Guattari, A Thousand Plateaus (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983), x.
    
68. Gilles Deleuze, Bergsonism (Nova York: Zone Books, 1991), pp. 79-85.
    
69. Chukhrov, Praticando o Bem, 20.
    
70. Gilles Deleuze e Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983), 3-5.
    
71. Karl Marx, Early Writings (Londres: Penguin, 1974), 349-50 (citado de acordo com Deleuze e Guattari, op. cit.), 398-99.
    
72. Deleuze e Guattari, Anti-Édipo, 5.
    
73. Félix Guattari, The Machinic Unconscious (Los Angeles: Semiotext(e), 2011); Karl Marx e Frederick Engels, The Communist Manifesto (Nova York: Monthly Review Press, 1964), 1.
    
74. Na filosofia vitalista de Deleuze, as essências são imanentes em coisas móveis e materiais e, portanto, são vistas como diferentes do essencialismo no sentido de ideias fixas e transcendentes.
    
75. Jacques Derrida, Specters of Marx (Londres: Routledge, 1994), 219-20. Se o Specters of Marx de Derrida busca desconstruir a práxis marxiana, outros trabalhos usaram a figura do espectro de Marx para reconstruir a práxis revolucionária. Veja especialmente China Miéville, A Spectre Haunting: On the Communist Manifesto (Bloomsbury: Head of Zeus, 2022).
    
76. Derrida, Specters of Marx, 93, 219; Wolin, Labyrinths, 238-39.
    
77. Baruch Spinoza, Ethics (Londres: Penguin, 1996), 75 (III, prop. 6); “From Baruch Spinoza’s ‘Letter to G. H. Schuller’ (1674)”; Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy (São Francisco: City Lights, 1988), 97-104.
    
78. Jane Bennet, Vibrant Matter (Durham: Duke University Press, 2010), xiv-xv, 1-4; Timothy Morton, Humankind (Londres: Verso, 2019), 33, 55, 61-63, 71, 97, 166-71. Ver John Bellamy Foster, “Marx’s Critique of Enlightenment Humanism“, Monthly Review 74, no. 8 (janeiro de 2023): 1-15.
    
79. Bennet, Vibrant Matter, 1-4.
    
80. Foster, “Marx’s Critique of Enlightenment Humanism”, pp. 10-12.
    
81. Bruno Latour, The Politics of Nature (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2004), pp. 75-80; Bruno Latour, Reassembling the Social (Oxford: Oxford University Press, 2007), pp. 54-55; Bruno Latour, We Have Never Been Modern (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993).
    
82. Bruno Latour, Facing Gaia (Cambridge: Polity, 2017), 220-54, 285-92; Bruno Latour, Down to Earth (Cambridge: Polity, 2018).
    
83. Lukács, A Destruição da Razão, 839-40.
    
84. Latour, Facing Gaia, 285-92.
    
85. Bruno Latour, “Love Your Monsters” (Ame seus monstros), Breakthrough Institute, 14 de fevereiro de 2012, org. Latour deu um passo mais progressista e menos irracionalista em seu último livro póstumo, mas não é um passo radical. Ver Bruno Latour e Nikolaj Schultz, On the Emergence of an Ecological Class (Londres: Polity, 2022).
    
86. Slavoj Žižek, “The Persistence of Ontological Difference”, em Heidegger’s Black Notebooks, ed., Mitchell e Trawny, 186-200. Mitchell e Trawny, 186-200.
    
87. Slavoj Žižek, Less Than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism (Londres: Verso, 2013), 6, 878-79.
    
88. Slavoj Žižek, “Ecology Against Mother Nature,” Verso Blog, 26 de maio de 2015; Slavoj Žižek, “Censorship Today: Violence, or Ecology as a New Opium for the Masses,” 2007, lacan.com; Slavoj Žižek, Absolute Recoil: Toward a New Foundation of Dialectical Materialism (Londres: Verso, 2016), 7-12. Embora crítico do novo materialismo, Žižek simpatiza com sua perspectiva virulentamente anti-humanista e antirrealista.
    
89. Slavoj Žižek, “Where Is the Rift? Marx, Lacan, Capitalism, and Ecology“, Los Angeles Review of Books 20 (janeiro de 2020); Žižek, Less than Nothing, 207. Žižek afirma que há quatro formas relevantes de materialismo hoje: (1) materialismo vulgar reducionista (psicologia cognitiva, neodarwinismo), (2) ateísmo (Christopher Hitchens), (3) materialismo discursivo (Michel Foucault) e (4) “novo materialismo” (Deleuze). O marxismo é deliberadamente excluído de sua lista. O único caminho para um “materialismo dialético” viável, afirma ele, contra Engels e Lênin, é por meio de um “materialismo sem materialismo” via idealismo hegeliano levado aos seus limites e reinterpretado por meio de Jacques Lacan e Heidegger. Seu “novo fundamento do materialismo dialético” como uma filosofia niilista de “menos que nada” encontra sua justificativa final não em Hegel ou Marx, mas em Heidegger. Slavoj Žižek, Absolute Recoil, 5-7, 413-14.
    
90. Žižek, Less Than Nothing, 983-84, 207; Žižek, Absolute Recoil, 31, 107. Žižek apresenta a projeção da catástrofe como destino como uma “solução radical”, em termos de um movimento filosófico. No entanto, ela não pode ser vista nem como “radical” nem como uma “solução”, mas simplesmente como uma projeção do suicídio cósmico como destino, uma vez que não há nenhuma tentativa, em sua análise, de apontar uma maneira de combater esse “destino”. Para uma crítica da abordagem idiossincrática e idealista de Žižek à dialética, ver Adrian Johnston, A New Dialectical Idealism: Hegel, Žižek, and Dialectical Materialism (Nova York: Columbia University Press, 2018); ver também Adrian Johnston, “Materialism without Materialism: Slavoj Žižek and the Disappearance of Matter”, em Slavoj Žižek and Dialectical Materialism, ed., Agon Hamza e Frank Ruda. Agon Hamza e Frank Ruda (Londres: Palgrave Macmillan, 2016), 3-22. Como diz Johnston, a obra de Žižek constitui uma “traição, em vez de uma reinvenção, do materialismo dialético”. Johnston, “Materialism without Materialism”, p. 11.
    
91. Slavoj Žižek, “The Ukraine Safari”, Project Syndicate, 13 de outubro de 2022; Slavoj Žižek, “Pacifism Is the Wrong Response to the War in Ukraine”, Guardian, 21 de junho de 2022; “Ukraine and the Third World“, Kurtay Academics, 4 de março de 2022, kurtayacademics.com; Jonathan Cook, “A Lemming Leading the Lemmings: Slavoj Žižek and the Terminal Crisis of the Anti-War Left”, MintPress News, 23 de junho de 2022. Sobre os perigos nucleares da Nova Guerra Fria, consulte John Bellamy Foster, John Ross e Deborah Veneziale, Washington’s New Cold War (Nova York: Monthly Review Press, 2022).
    

Fonte: https://monthlyreview.org/2023/02/01/the-new-irrationalism/