Uma Breve História das Listas de Assassinatos, de Langley a Lavender
Yves Smith – 17 de abril de 2024
Aqui é Yves. O sistema Lavender de Israel foi projetado explicitamente para acelerar o processo de assassinato em massa, usando a segmentação por IA para dar-lhe uma fina camada de legitimidade. Infelizmente, ele tem muitos antecessores impressionantemente menos sofisticados, graças à CIA e outras agências.
A revista online israelense +972 publicou um relatório detalhado sobre
o uso por Israel de um sistema de inteligência artificial (IA) chamado
“Lavender” para atingir milhares de homens palestinos em sua campanha de
bombardeio em Gaza. Quando Israel atacou Gaza após 7 de outubro, o
sistema Lavender tinha um banco de dados de 37.000 homens palestinos com
suspeitas de ligações ao Hamas ou à Jihad Islâmica Palestina (PIJ).
Lavender atribui uma pontuação numérica, de um a cem, a cada homem em
Gaza, com base principalmente em dados de celulares e mídias sociais, e
adiciona automaticamente aqueles com altas pontuações à sua lista de
morte de supostos militantes. Israel usa outro sistema automatizado,
conhecido como “Where’s Daddy?” („Onde está o papai?”), para solicitar
ataques aéreos para matar esses homens e suas famílias em suas casas.
O relatório é baseado em entrevistas com seis oficiais de inteligência
israelenses que trabalharam com esses sistemas. Como um dos oficiais
explicou a +972, ao adicionar um nome de uma lista gerada por Lavender
ao sistema de rastreamento de casas de Where ‘s Daddy, ele pode colocar a
casa do homem sob vigilância constante de drones, e um ataque aéreo
será lançado assim que ele voltar para casa.
Os oficiais disseram que o assassinato “colateral” das famílias
estendidas dos homens foi de pouca importância para Israel. “Digamos que
você calcule [que há um] [agente] do Hamas mais 10 [civis na casa]”,
disse o oficial. “Normalmente, esses 10 serão mulheres e crianças.
Então, absurdamente, acontece que a maioria das pessoas que você matou
eram mulheres e crianças.”
Os oficiais explicaram que a decisão de atacar milhares desses homens
em suas casas é apenas uma questão de conveniência. É simplesmente mais
fácil esperar que eles voltem para o endereço registrado no sistema e,
em seguida, bombardear aquela casa ou prédio de apartamentos, do que
procurá-los no caos da Faixa de Gaza devastada pela guerra.
Os oficiais que falaram com o 972+ explicaram que em massacres
israelenses anteriores em Gaza, eles não conseguiram gerar alvos com
rapidez suficiente para satisfazer seus chefes políticos e militares e,
portanto, esses sistemas de IA foram projetados para resolver esse
problema para eles. A velocidade com que Lavender pode gerar novos alvos
só dá aos seus supervisores humanos uma média de 20 segundos para
revisar e carimbar cada nome, embora saibam por testes do sistema
Lavender que pelo menos 10% dos homens escolhidos para assassinato e
familicídio têm apenas uma conexão insignificante ou equivocada com o
Hamas ou a PIJ.
O sistema de inteligência artificial Lavender é uma nova arma,
desenvolvida por Israel. Mas o tipo de listas de assassinatos que gera
tem uma longa origem nas guerras, ocupações e operações de mudança de
regime da CIA. Desde o nascimento da CIA após a Segunda Guerra Mundial, a
tecnologia usada para criar listas de assassinatos evoluiu dos
primeiros golpes da CIA no Irã e na Guatemala, à Indonésia e ao programa
Phoenix no Vietnã na década de 1960, à América Latina nas décadas de
1970 e 1980 e às ocupações do Iraque e do Afeganistão pelos EUA.
Assim como o desenvolvimento de armas dos EUA visa estar na vanguarda,
ou na vanguarda do assassinato, ou na vanguarda da nova tecnologia, a
CIA e a inteligência militar dos EUA sempre tentaram usar a mais recente
tecnologia de processamento de dados para identificar e matar seus
inimigos.
A CIA aprendeu alguns desses métodos com oficiais de inteligência alemães
capturados no final da Segunda Guerra Mundial. Muitos dos nomes nas
listas de assassinatos nazistas foram gerados por uma unidade de
inteligência chamada Fremde Heere Ost (Exércitos Estrangeiros do Leste),
sob o comando do major-general Reinhard Gehlen, chefe de espionagem da
Alemanha na frente oriental (ver David Talbot, The Devil ‘s Chessboard, pg. 268).
Gehlen e o FHO não tinham computadores, mas tinham acesso a quatro
milhões de prisioneiros de guerra soviéticos de toda a URSS, e nenhum
escrúpulo em torturá-los para descobrir os nomes de judeus e oficiais
comunistas em suas cidades natais para compilar listas de assassinatos
para a Gestapo e os Einsatzgruppen.
Depois da guerra, como os 1.600 cientistas alemães que saíram da Alemanha na Operação Paperclip, os Estados Unidos levaram Gehlen
e sua equipe sênior para Fort Hunt, na Virgínia. Eles foram recebidos
por Allen Dulles, que em breve seria o primeiro e ainda é o diretor que
mais tempo serviu a CIA. Dulles os enviou de volta a Pullach, na
Alemanha ocupada, para retomar suas operações antissoviéticas como
agentes da CIA. A Organização Gehlen formou o núcleo do que se tornou o
BND, o novo serviço de inteligência da Alemanha Ocidental, com Reinhard
Gehlen como seu diretor até se aposentar em 1968.
Depois que um golpe da CIA remover
o popular primeiro-ministro democraticamente eleito do Irã, Mohammad
Mosaddegh, em 1953, uma equipe da CIA liderada pelo major-general Norman
Schwarzkopf treinou um novo serviço de inteligência, conhecido como SAVAK,
no uso de listas de assassinatos e tortura. O SAVAK usou essas
habilidades para expurgar o governo e os militares do Irã suspeitos de
serem comunistas e, mais tarde, para caçar qualquer um que ousasse se
opor ao Xá.
Em 1975, a Anistia Internacional estimou que
o Irã mantinha entre 25.000 e 100.000 prisioneiros políticos e tinha “a
maior taxa de penas de morte do mundo, nenhum sistema válido de
tribunais civis e uma história de tortura inacreditável”.
Na Guatemala, um golpe da CIA em 1954 substituiu o governo democrático de Jacobo Arbenz Guzmán por uma ditadura brutal. À medida que a resistência crescia na
década de 1960, as forças especiais dos EUA se juntaram ao exército
guatemalteco em uma campanha de terra arrasada em Zacapa, que matou
15.000 pessoas para derrotar algumas centenas de rebeldes armados.
Enquanto isso, esquadrões da morte urbanos treinados pela CIA
sequestraram, torturaram e mataram membros do PGT (Partido Trabalhista
da Guatemala) na Cidade da Guatemala, notadamente 28 proeminentes
líderes trabalhistas que foram sequestrados e desapareceram em março de
1966.
Uma vez que esta primeira onda de resistência foi suprimida, a CIA
criou um novo centro de telecomunicações e agência de inteligência, com
base no palácio presidencial. Compilou um banco de dados de
“subversivos” em todo o país que incluía líderes de cooperativas
agrícolas e ativistas trabalhistas, estudantis e indígenas, para
fornecer listas cada vez maiores para os esquadrões da morte. A guerra
civil resultante tornou-se um genocídio contra os povos indígenas em Ixil e nas terras altas ocidentais que mataram ou desapareceram pelo menos 200.000 pessoas.
Esse padrão se repetiu em todo o mundo, onde quer que líderes
populares e progressistas oferecessem esperança ao seu povo de maneiras
que desafiassem os interesses dos EUA. Como escreveu o
historiador Gabriel Kolko em 1988, “A ironia da política dos EUA no
Terceiro Mundo é que, embora sempre tenha justificado seus objetivos e
esforços maiores em nome do anticomunismo, seus próprios objetivos o
tornaram incapaz de tolerar mudanças de qualquer lado que afetassem
significativamente seus próprios interesses”.
Quando o general Suharto tomou o poder na Indonésia em 1965, a
Embaixada dos EUA compilou uma lista de 5.000 comunistas para seus
esquadrões da morte caçar e matar. A CIA estimou que eles acabaram
matando 250.000 pessoas, enquanto outras estimativas chegam a um milhão.
Vinte e cinco anos depois, a jornalista Kathy Kadane investigou o
papel dos EUA no massacre na Indonésia e conversou com Robert Martens, o
funcionário do governo que liderou a equipe da CIA que compilou a lista
de mortes. “Foi realmente uma grande ajuda para o exército”, disse
Martens a Kadane. “Eles provavelmente mataram muitas pessoas, e eu
provavelmente tenho muito sangue nas minhas mãos. Mas isso não é de todo
ruim – há um momento em que você tem que atacar com força em uma hora
decisiva.”
Kathy Kadane também falou com o ex-diretor da CIA William Colby, que
era o chefe da divisão do Extremo Oriente da CIA na década de 1960.
Colby comparou o papel dos EUA na Indonésia ao Programa Phoenix no
Vietnã, que foi lançado dois anos depois, alegando que ambos eram
programas bem-sucedidos para identificar e eliminar a estrutura
organizacional dos inimigos comunistas dos Estados Unidos.
O programa Phoenix foi
projetado para descobrir e desmantelar o governo sombra da Frente de
Libertação Nacional (FLN) em todo o sul do Vietnã. O Centro de
Inteligência Combinada da Phoenix em Saigon alimentou milhares de nomes
em um computador IBM 1401, juntamente com suas localizações e suas
supostas funções na NLF. A CIA atribuiu ao programa Phoenix a morte de
26.369 funcionários da NLF, enquanto 55.000 foram presos ou persuadidos a
desertar. Seymour Hersh analisou documentos do governo sul-vietnamita
que relatam um número de mortos de 41.000.
Quantos dos mortos foram corretamente identificados como funcionários
do NLF pode ser impossível saber, mas os americanos que participaram das
operações Phoenix relataram ter matado as pessoas erradas em muitos
casos. O Navy SEAL Elton Manzione contou ao autor Douglas Valentine (The Phoenix Program)
como ele matou duas meninas em um ataque noturno em uma aldeia, e
depois se sentou em uma pilha de caixas de munição com uma granada de
mão e um M-16, ameaçando se explodir, até conseguir uma passagem de
retorno para casa.
“Toda a aura da Guerra do Vietnã foi influenciada pelo que aconteceu
nas equipes de “caçadores assassinos” do Phoenix, Delta etc.”, disse
Manzione a Valentine. “Esse foi o ponto em que muitos de nós percebemos
que não éramos mais os mocinhos de chapéu branco defendendo a liberdade –
que éramos assassinos, pura e simplesmente. Essa desilusão foi
transferida para todos os outros aspectos da guerra e acabou sendo
responsável por tornar essa a guerra mais impopular dos Estados Unidos.”
Mesmo quando a derrota dos EUA no Vietnã e o “cansaço da guerra” nos
Estados Unidos levaram a uma próxima década mais pacífica, a CIA
continuou a projetar e apoiar golpes em todo o mundo e a fornecer aos
governos pós-golpe listas de assassinatos cada vez mais informatizadas
para consolidar seus governos.
Depois de apoiar o golpe do general Pinochet no Chile em 1973, a CIA
desempenhou um papel central na Operação Condor, uma aliança entre
governos militares de direita na Argentina, Brasil, Chile, Uruguai,
Paraguai e Bolívia, para caçar dezenas de milhares de seus opositores
políticos e dissidentes, matando e desaparecendo com pelo menos 60.000
pessoas.
O papel da CIA na Operação Condor ainda está envolto em sigilo, mas
Patrice McSherry, cientista político da Universidade de Long Island,
investigou o papel dos EUA e concluiu:
“A Operação Condor também teve o apoio secreto do governo dos EUA.
Washington forneceu à Condor inteligência e treinamento militar,
assistência financeira, computadores avançados, tecnologia de
rastreamento sofisticada e acesso ao sistema continental de
telecomunicações alojado na Zona do Canal do Panamá.”
A pesquisa de McSherry revelou como a CIA apoiou os serviços de
inteligência dos estados Condor com links computadorizados, um sistema
de telex e máquinas de codificação e decodificação feitas pelo
Departamento de Logística da CIA. Como ela escreveu em seu livro, Predatory States: Operation Condor and Covert War in Latin America:
“O sistema de comunicações seguras do sistema Condor, Condortel,
permitiu que os centros de operações da Condor nos países membros se
comunicassem entre si e com a estação central em uma instalação dos EUA
na Zona do Canal do Panamá. Essa ligação com o complexo de inteligência
militar dos EUA no Panamá é uma evidência fundamental sobre o patrocínio
secreto dos EUA à Condor…”
A Operação Condor acabou fracassando, mas os EUA forneceram apoio e
treinamento semelhantes aos governos de direita na Colômbia e na América
Central ao longo da década de 1980, no que altos oficiais militares chamaram de “abordagem silenciosa, disfarçada e sem mídia” à repressão e listas de assassinatos.
A Escola das Américas dos EUA (SOA) treinou milhares de oficiais
latino-americanos no uso de tortura e esquadrões da morte, como o major
Joseph Blair, ex-chefe de instrução da SOA, descreveu a John Pilger para seu filme, The War You Don ‘t See:
“A doutrina que foi ensinada era que, se você quer informações, você
usa abuso físico, prisão falsa, ameaças a membros da família e
assassinatos. Se você não consegue obter as informações que deseja, se
não consegue fazer com que as pessoas calem a boca ou parem o que estão
fazendo, você as assassina – e as assassina com um de seus esquadrões da
morte.”
Quando os mesmos métodos foram transferidos para a ocupação militar hostil dos EUA no Iraque após 2003, a Newsweek a intitulou a “Opção Salvador”. Um oficial dos EUA explicou à Newsweek que
os esquadrões da morte dos EUA e do Iraque estavam atacando civis
iraquianos, bem como combatentes da resistência. “A população sunita não
está pagando nenhum preço pelo apoio que está dando aos terroristas”,
disse ele. “Do ponto de vista deles, é gratuito. Temos que mudar essa
equação.”
Os Estados Unidos enviaram dois veteranos de suas guerras sujas na
América Latina ao Iraque para desempenhar papéis-chave nessa campanha. O
Coronel James Steele liderou
o Grupo de Conselheiros Militares dos EUA em El Salvador de 1984 a
1986, treinando e supervisionando as forças salvadorenhas que mataram
dezenas de milhares de civis. Ele também esteve profundamente envolvido
no Caso Irã-Contras, escapando por pouco de uma sentença de prisão por
seu papel na supervisão de embarques da base aérea de Ilopango em El
Salvador para os Contras apoiados pelos EUA em Honduras e Nicarágua.
No Iraque, Steele supervisionou o treinamento dos Comandos Especiais
da Polícia do Ministério do Interior – renomeados como Polícia
“Nacional” e mais tarde “Federal” após a descoberta de seu centro de
tortura al-Jadiriyah e outras atrocidades.
Bayan al-Jabr, comandante da milícia da Brigada Badr treinada pelo
Irã, foi nomeado ministro do Interior em 2005, e os milicianos da Badr
foram integrados ao esquadrão da morte da Brigada Wolf e a outras
unidades da Polícia Especial. O principal assessor da Jabr foi Steven Casteel, ex-chefe de inteligência da Agência Antidrogas dos EUA (DEA) na América Latina.
Os esquadrões da morte do Ministério do Interior travaram uma guerra
suja em Bagdá e outras cidades, enchendo o necrotério de Bagdá com até 1.800 cadáveres
por mês, enquanto Casteel alimentava a mídia ocidental com histórias
absurdas, como a de que os esquadrões da morte eram todos “insurgentes”
em uniformes policiais roubados .
Enquanto isso, as forças de operações especiais dos EUA realizaram
incursões noturnas de “matar ou capturar” em busca de líderes da
Resistência. O general Stanley McChrystal, comandante do Comando
Conjunto de Operações Especiais de 2003 a 2008, supervisionou o
desenvolvimento de um sistema de banco de dados, usado no Iraque e no
Afeganistão, que compilava números de celulares extraídos de celulares capturados para gerar uma lista de alvos em constante expansão para ataques noturnos e aéreos.
A segmentação de celulares em vez de pessoas reais permitiu a
automação do sistema de segmentação e excluiu explicitamente o uso de
inteligência humana para confirmar identidades. Dois comandantes sênior dos EUA disseram ao Washington Post que apenas metade dos ataques noturnos atacaram a casa ou a pessoa certa.
No Afeganistão, o presidente Obama colocou McChrystal no comando das
forças dos EUA e da OTAN em 2009, e sua “análise de rede social” baseada
em celulares permitiu um aumento exponencial nos ataques noturnos, de 20 ataques por mês em maio de 2009 para até 40 por noite em abril de 2011.
Tal como acontece com o sistema Lavender em Gaza, esse enorme aumento
nos alvos foi alcançado pegando um sistema originalmente projetado para
identificar e rastrear um pequeno número de comandantes inimigos sênior e
aplicá-lo a qualquer pessoa suspeita de ter ligações com o Talibã, com
base em seus dados de celular.
Isso levou à captura de uma inundação interminável de civis inocentes,
de modo que a maioria dos detidos civis teve que ser rapidamente
libertada para abrir espaço para novos. O aumento da matança de civis
inocentes em ataques noturnos e aéreos alimentou a já feroz resistência à
ocupação dos EUA e da OTAN e, finalmente, levou à sua derrota.
A campanha de drones do presidente Obama para matar supostos inimigos
no Paquistão, Iêmen e Somália foi igualmente indiscriminada, com
relatos sugerindo que 90% das pessoas mortas no Paquistão eram civis inocentes.
E, no entanto, Obama e sua equipe de segurança nacional continuaram se
reunindo na Casa Branca toda “Terça-feira do Terror” para selecionar quem
os drones atacariam naquela semana, usando uma “matriz de disposição”
orwelliana e computadorizada para fornecer cobertura tecnológica para
suas decisões de vida e morte.
Olhando para essa evolução de sistemas cada vez mais automatizados
para matar e capturar inimigos, podemos ver como, à medida que a
tecnologia da informação usada avançou de telexes para celulares e dos
primeiros computadores IBM para a inteligência artificial, a
inteligência e a sensibilidade humanas que poderiam detectar erros,
priorizar a vida humana e impedir a morte de civis inocentes foram
progressivamente marginalizadas e excluídas, tornando essas operações
mais brutais e horripilantes do que nunca.
Nicolas tem pelo menos dois bons amigos que sobreviveram às guerras
sujas na América Latina porque alguém que trabalhou na polícia ou no
exército lhes disse que seus nomes estavam em uma lista de morte, um na
Argentina, o outro na Guatemala. Se seus destinos tivessem sido
decididos por uma máquina de IA como Lavender, ambos estariam mortos há
muito tempo.
Tal como acontece com os supostos avanços em outros tipos de
tecnologia de armas, como drones e bombas e mísseis de “precisão”, as
inovações que pretendem tornar o direcionamento mais preciso e eliminar o
erro humano levaram ao assassinato em massa automatizado de pessoas
inocentes, especialmente mulheres e crianças, trazendo-nos um círculo
completo de um holocausto para o outro.
Foto de capa: Os corpos de palestinos mortos em ataques israelenses
enterrados em uma vala comum em Khan Younis. Crédito da foto: Al-Jazeera
Ou, os monstros entre os destroços do mundo que agoniza. Do SakerLatam.
John Bellamy Foster (Monthly Review Volume 74, Issue 09) – 9 February 2023
The Sleep of Reason Produces Monsters (O sono da razão produz monstros), quadragésima terceira gravura da obra satírica Los Caprichos (1799), de Francesco Goya. Design da capa dedicado a John J. Simon.
Mais de um século após o início da Grande Crise de 1914-1945,
representada pela Primeira Guerra Mundial, a Grande Depressão e a
Segunda Guerra Mundial, estamos vendo um súbito ressurgimento da guerra e
do fascismo em todo o mundo. A economia mundial capitalista como um
todo é agora caracterizada pelo aprofundamento da estagnação, da
financeirização e do aumento da desigualdade. Tudo isso é acompanhado
pela perspectiva de um omnicídio planetário nas formas duplas de
holocausto nuclear e desestabilização climática. Nesse contexto
perigoso, a própria noção de razão humana está sendo frequentemente
questionada. Portanto, é necessário abordar mais uma vez a questão da
relação do imperialismo ou do capitalismo monopolista com a destruição
da razão e as ramificações disso para as lutas de classe e
anti-imperialistas contemporâneas.
Em 1953, Georg Lukács, cuja obra História e Consciência de Classe, de
1923, inspirou a tradição filosófica marxista ocidental, publicou seu
trabalho magistral, A Destruição da Razão, sobre a estreita relação do
irracionalismo filosófico com o capitalismo, o imperialismo e o
fascismo.[1] O trabalho de Lukács desencadeou uma tempestade de fogo
entre os teóricos da esquerda ocidental que buscavam se adaptar ao novo
império americano. Em 1963, George Lichtheim, um autodenominado
socialista que operava dentro da tradição geral do marxismo ocidental,
embora se opusesse virulentamente ao marxismo soviético, escreveu um
artigo para a Encounter Magazine, na época financiada secretamente pela
Central Intelligence Agency (CIA), no qual atacava veementemente A
Destruição da Razão e outras obras de Lukács. Lichtheim acusou Lukács de
gerar um “desastre intelectual” com sua análise da mudança histórica da
razão para a irracionalidade na filosofia e na literatura europeias, e a
relação disso com a ascensão do fascismo e do novo imperialismo sob a
hegemonia global dos EUA.
Essa não foi a primeira vez, é claro, que Lukács foi submetido a
condenações tão fortes por parte de figuras associadas ao marxismo
ocidental. Theodor Adorno, um dos teóricos dominantes da Escola de
Frankfurt, atacou Lukács em 1958, quando ele ainda estava em prisão
domiciliar por apoiar a revolução de 1956 na Hungria. Escrevendo no Der
Monat, um jornal criado pelo exército ocupante dos EUA e financiado pela
CIA, Adorno acusou Lukács de ser “reducionista” e “não dialético”, de
escrever como um “Comissário Cultural” e de estar “paralisado desde o
início pela consciência de sua própria impotência”.
No entanto, o ataque de Lichtheim a Lukács em Encounter, em 1963,
adquiriu um significado adicional devido à sua condenação absoluta de A
Destruição da Razão, de Lukács. Nessa obra, Lukács havia mapeado a
relação do irracionalismo filosófico – que surgiu pela primeira vez no
continente europeu, especialmente na Alemanha, com a derrota das
revoluções de 1848, e que se tornou uma força dominante perto do final
do século – com a ascensão do estágio imperialista do capitalismo. Para
Lukács, o irracionalismo, incluindo sua coalescência final com o
nazismo, não foi um desenvolvimento fortuito, mas sim um produto do
próprio capitalismo. Lichtheim reagiu acusando Lukács de ter cometido um
“crime intelectual” ao estabelecer ilegitimamente uma conexão entre o
irracionalismo filosófico (associado a pensadores como Arthur
Schopenhauer, Friedrich Nietzsche, Henri Bergson, Georges Sorel, Oswald
Spengler, Martin Heidegger e Carl Schmitt) e a ascensão de Adolf
Hitler[4].
Lukács provocativamente começou seu livro dizendo que “o assunto que
se apresenta a nós é o caminho da Alemanha até Hitler na esfera da
filosofia”. Mas sua crítica era, na verdade, muito mais ampla, vendo o
irracionalismo como relacionado ao estágio imperialista do capitalismo
de forma mais geral. Por isso, o que mais indignou os críticos de Lukács
no Ocidente no início da década de 1960 foi sua sugestão de que o
problema da destruição da razão não havia desaparecido com a derrota
histórica do fascismo, mas que continuava a alimentar tendências
reacionárias, ainda que mais secretamente, na nova era da Guerra Fria
dominada pelo império americano. “Os pesadelos de Franz Kafka”, acusou
Lichtheim, foram tratados por Lukács como evidência do “caráter
diabólico do mundo do capitalismo moderno”, agora representado pelos
Estados Unidos[5]. Assim, ele escreveu, em termos ainda significativos
hoje:
Em contraste com a Alemanha, os EUA tinham uma constituição que
era democrática desde o início. E sua classe dominante conseguiu,
especialmente durante a era imperialista, preservar as formas
democráticas de forma tão eficaz que, por meios democraticamente legais,
conseguiu uma ditadura do capitalismo monopolista pelo menos tão firme
quanto a que Hitler estabeleceu com procedimentos tirânicos. Essa
democracia que funciona sem problemas, assim chamada, foi criada pela
prerrogativa presidencial, pela autoridade da Suprema Corte em questões
constitucionais, pelo monopólio financeiro sobre a imprensa, o rádio,
etc., pelos custos eleitorais, que impediram com sucesso o surgimento de
partidos realmente democráticos ao lado dos dois partidos do
capitalismo monopolista e, por fim, pelo uso de dispositivos terroristas
(o sistema de linchamento). E essa democracia poderia, em essência,
realizar tudo o que Hitler buscava sem precisar romper formalmente com a
democracia. Além disso, havia a base econômica incomparavelmente mais
ampla e sólida do capitalismo monopolista[6].
Nessas circunstâncias, o irracionalismo e o “acúmulo de desprezo
cínico pela humanidade”, insistia Lukács, eram “a consequência
ideológica necessária da estrutura e da influência potencial do
imperialismo americano”.”7] Essa afirmação chocante de que havia uma
continuidade na relação entre imperialismo e irracionalismo que se
estendia ao longo de um século inteiro, desde a Europa do final do
século XIX, passando pelo fascismo e continuando no novo império da OTAN
dominado pelos Estados Unidos, foi fortemente rejeitada na época por
muitos dos que estavam associados à tradição filosófica marxista
ocidental. Foi isso, portanto, mais do que qualquer outra coisa, que
levou à quase completa rejeição da obra posterior de Lukács (depois de
História e Consciência de Classe, de 1923) por pensadores de esquerda
que trabalhavam em conjunto com o novo liberalismo pós-Segunda Guerra
Mundial.
No entanto, A Destruição da Razão não foi submetido a uma crítica
sistemática por aqueles que se opunham a ele, o que significaria
confrontar as questões cruciais levantadas. Em vez disso, ele foi
descartado de imediato pela esquerda ocidental como uma “perversão
deliberada da verdade”, uma “diatribe de 700 páginas” e um “tratado
stalinista”.[8] Como um comentarista observou recentemente, “sua
recepção poderia ser resumida por algumas sentenças de morte” emitidas
contra ele pelos principais marxistas ocidentais.[9]
Ainda assim, não havia como negar a escala do empreendimento
representado por A Destruição da Razão como uma crítica das principais
tradições do irracionalismo ocidental pelo então mais estimado filósofo
marxista do mundo. Em vez de tratar os vários sistemas de pensamento
irracionalistas de meados do século XIX até meados do século XX como se
tivessem simplesmente caído do céu, Lukács os relacionou aos
desenvolvimentos históricos e materiais dos quais surgiram. Nesse ponto,
seu argumento se baseou, em última análise, em Imperialismo, o estágio
mais elevado do capitalismo, de V. I. Lênin[10]. O irracionalismo foi,
portanto, identificado, como em Lênin, principalmente com as condições
histórico-materiais da era do capitalismo monopolista, a divisão do
mundo inteiro entre as grandes potências e as lutas geopolíticas pela
hegemonia e esferas de influência. Isso se manifestou em uma rivalidade
econômico-colonial entre vários estados capitalistas, colorindo todo o
contexto histórico em que surgiu o novo estágio imperialista do
capitalismo.
Hoje, essa realidade material fundamental persiste em muitos aspectos,
mas foi tão modificada pelo império global dos EUA que se pode dizer
que surgiu uma nova fase de imperialismo tardio, que remonta ao final da
Segunda Guerra Mundial, fundindo-se imediatamente com a Guerra Fria e
perpetuando-se, após um breve interregno, na Nova Guerra Fria de hoje. O
imperialismo tardio, nesse sentido, corresponde cronologicamente ao fim
da Segunda Guerra Mundial, ao surgimento da era nuclear e ao início da
época do Antropoceno na história geológica, que marcou o advento da
crise ecológica planetária. A consolidação do capital monopolista global
(mais recentemente do capital monopolista-financeiro) e a luta dos
Estados Unidos – apoiados pelo imperialismo coletivo da tríade Estados
Unidos/Canadá, Europa e Japão – pela supremacia global em um mundo
unipolar correspondem a essa fase do imperialismo tardio.
Para a própria esquerda ocidental, a história do imperialismo tardio
foi marcada principalmente pela derrota das revoltas de 1968, seguida
pelo fim das sociedades de tipo soviético após 1989, que teve como uma
de suas principais consequências o colapso da social-democracia
ocidental. Esses eventos colocaram a esquerda ocidental como um todo em
uma posição enfraquecida, definida, em última análise, por sua
subordinação geral a parâmetros amplos do projeto imperialista centrado
nos Estados Unidos e por sua recusa em se alinhar com a luta
anti-imperialista, garantindo, assim, sua irrelevância
revolucionária[12].
Aqui é essencial reconhecer que o principal campo de batalha do
império dos EUA durante todo o período, que remonta ao final da Segunda
Guerra Mundial, tem sido o Sul Global. Guerras e intervenções militares –
principalmente instigadas por Washington – têm sido quase incessantes
em resposta a revoluções e lutas de libertação nacional, a maioria delas
inspirada no marxismo, ocorridas durante todo o período
neocolonial/pós-colonial. Embora o desenvolvimento econômico tenha
surgido nas últimas décadas em algumas partes do Terceiro Mundo, a
intensidade da exploração/expropriação das economias na periferia do
sistema, considerada como um todo, aumentou sob o capital
monopolista-financeiro globalizado por meio da arbitragem global do
trabalho e da peonagem da dívida, com o resultado de que a polarização
do sistema mundial entre países ricos e pobres também aumentou. A atual
luta imperial ou Nova Guerra Fria iniciada por Washington, com o
objetivo de garantir o mundo unipolar liderado pelos EUA, continua
centrada no controle do Sul Global, que hoje também exige o
enfraquecimento fatal das grandes potências eurasiáticas da Rússia e da
China, que ameaçam uma ordem multipolar rival, contestando o sistema
unipolar dos EUA.
Nesse clima perigoso e destrutivo do imperialismo tardio, o
irracionalismo passou a desempenhar um papel cada vez maior na
constelação do pensamento. Inicialmente, isso assumiu a forma
relativamente branda de um pós-modernismo e pós-estruturalismo
desconstrutivos, que, no trabalho de pensadores como Jean-François
Lyotard e Jacques Derrida, deixaram de lado todas as grandes narrativas
históricas e adotaram um anti-humanismo filosófico que emanava
principalmente de Heidegger. Em contraste, as novas filosofias atuais de
imanência – associadas ao pós-humanismo, ao novo materialismo
vitalista, à teoria do ator-rede e à ontologia orientada a objetos –
constituem um irracionalismo mais profundo, representado por figuras
supostamente de esquerda como Gilles Deleuze, Félix Guattari, Bruno
Latour, Jane Bennett e Timothy Morton. Esses pensadores se baseiam
diretamente em uma linhagem intelectual irracionalista e antimodernista
que remonta ao antimodernismo reacionário de Nietzsche, Bergson e
Heidegger. O filósofo lacaniano-hegeliano Slavoj Žižek acabou por tomar
partido da tradição anti-humanista proveniente do heideggerianismo de
esquerda, gerando em seu trabalho um carnaval de irracionalismo. Todas
essas várias tendências estão associadas ao ceticismo, ao niilismo e a
uma visão pessimista do fim do mundo.
Ao escrever sobre “The Irrational System” (O sistema irracional) no
capítulo final de Monopoly Capital (Capital monopolista) (1966), Paul A.
Baran e Paul M. Sweezy exploraram a destruição da razão que passou a
permear todos os aspectos do capitalismo monopolista, desde a
irracionalidade do sistema econômico até a destruição elementar da vida
social. Assim, eles apontaram para “o conflito cada vez mais agudo entre
a racionalização que avança rapidamente nos processos reais de produção
e a elementaridade [e irracionalidade] do sistema como um todo”[13].
“‘O ponto crucial dos pontos cruciais'” da “percepção marxiana”,
escreveu Baran em uma carta a Sweezy, era que a força motriz da
revolução baseada em classes era sempre “a identidade dos interesses e
necessidades materiais de uma classe com… a crítica da RAZÃO à
irracionalidade existente”[14].”
O irracionalismo na cultura burguesa, portanto, tinha como principal
objetivo separar qualquer classe potencialmente revolucionária do reino
da crítica racional, substituindo-a pelo instinto, pelo mito e pelo
vômito contínuo da razão, como no Homem Subterrâneo de Fyodor Dostoevsky
(em Notas do Subterrâneo). Tudo isso estava material e ideologicamente
ligado ao imperialismo, à barbárie e ao fascismo[15].
Na concepção de Baran, as análises que buscavam a razão divorciada de
uma conexão com a realidade material e a classe assumiam uma forma
puramente “ideacional”. A defesa da razão – não em um sentido puramente
ideacional, mas conectada às forças materiais reais abaixo – era uma
parte indispensável da luta socialista, mais importante do que nunca na
era irracional do capitalismo monopolista e do imperialismo. Portanto,
expor a dialética do irracionalismo e do imperialismo que se desenrola
em nosso tempo – uma era em que o desenvolvimento das forças produtivas
não serve mais para disfarçar a destrutividade do sistema capitalista
global que agora ameaça toda a humanidade – precisa ser um objetivo
primordial da esquerda.
A irracionalidade na história
No final do século XIX e início do século XX, o irracionalismo era uma
corrente bem conhecida da filosofia europeia, inspirando-se na ênfase
na vontade de viver/vontade de poder, nos instintos, na intuição, nos
mitos e nos princípios vitalistas da vida, bem como em um profundo
pessimismo social – em oposição à ênfase anterior do Iluminismo no
materialismo, na razão, na ciência e no progresso. Ele assumiu a forma
de um movimento profundamente reacionário que era virulentamente
anti-humanista, antidemocrático, anticientífico, antissocialista e
antidialético, além de frequentemente racista e misógino. Algumas das
principais figuras da virada irracionalista no período de 1848 a 1932
incluíam Schopenhauer, Eduard von Hartmann, Nietzsche, Sorel, Spengler,
Bergson, Heidegger e Schmitt.
Esse irracionalismo filosófico era a generalização intelectual de
influências históricas maiores que ocorriam na sociedade dominante. Por
isso, muitas vezes não há vínculos causais diretos com movimentos
reacionários. Entretanto, é inegável a ampla conexão entre essas
tendências ideacionais e o eventual surgimento do fascismo e,
principalmente, do nazismo na Europa. Sorel professou sua admiração por
Benito Mussolini.[17] Heidegger e Schmitt foram ideólogos e funcionários
nazistas. Ninguém menos que Hitler capturou o espírito da
irracionalidade presente na época quando declarou: “Estamos no fim da
Era da Razão……. Uma nova era de explicação mágica do mundo está
surgindo, uma explicação baseada na vontade e não no conhecimento. Não
há verdade, seja no sentido moral ou científico.”[18]
Ao abordar o problema do irracionalismo a partir de uma perspectiva
marxista, Lukács, em A Destruição da Razão, traçou suas raízes
históricas até a derrota das revoluções burguesas de 1848, seguida pelo
surgimento do estágio imperialista do capitalismo no último quarto do
século XIX, levando à Primeira e à Segunda Guerras Mundiais. “A própria
razão”, argumentou ele, “nunca pode ser algo politicamente neutro,
suspenso acima dos acontecimentos sociais. Ela sempre espelha a
racionalidade concreta – ou a irracionalidade – de uma situação social e
de uma tendência em evolução, resume-a conceitualmente e, assim,
promove-a ou inibe-a.”[19] É a crítica imanente, baseada no exame
minucioso das condições históricas em transformação, que constitui a
essência do método dialético marxiano na análise do desenvolvimento do
pensamento.
Para Lukács, Schopenhauer foi o criador da “versão puramente burguesa
do irracionalismo”.[20] Sua obra-prima, O mundo como vontade e ideia,
publicada em 1819, foi dirigida contra a filosofia hegeliana.
Schopenhauer tentou opor seu idealismo subjetivo da vontade ao idealismo
objetivista da razão de G. W. F. Hegel. Ao fazer isso, ele chegou ao
ponto de programar suas palestras em Berlim na década de 1820 em
oposição às palestras de Hegel, mas sem sucesso, pois não conseguiu
atrair um público. Foi somente com a derrota das revoluções de 1848 na
Alemanha que o clima geral mudou em sua direção. Naquele momento, a
burguesia alemã mudou sua lealdade de Hegel e Ludwig Feuerbach para
Schopenhauer, que na última década de sua vida alcançou aclamação
generalizada[21].
O gênio de Schopenhauer, de acordo com Lukács, foi o pioneiro do
método de “apologética indireta”, mais tarde aperfeiçoado por Nietzsche.
A apologética anterior da ordem burguesa procurou defendê-la
diretamente, apesar de suas múltiplas contradições. No novo método de
Schopenhauer de apologética indireta, o lado ruim do capitalismo (e até
mesmo suas contradições) poderia ser revelado. Isso nunca foi atribuído
ao sistema capitalista, mas sim ao egoísmo, aos instintos e à vontade,
percebendo a existência humana em termos profundamente pessimistas como
um processo de autodissolução repleto de vícios.[22] O conceito de
Schopenhauer de vontade, ou vontade de vida, que ele atribuiu a toda a
existência, assumiu a forma de um egoísmo cósmico. Ao reduzir tudo, no
final, à pura vontade, a filosofia de Schopenhauer, escreveu Lukács,
“antropomorfiza toda a natureza”. A vontade, para Schopenhauer,
englobava as coisas-em-si (noumena) de Immanuel Kant, além da percepção
humana. “Devo reconhecer”, declarou Schopenhauer, “as forças
inescrutáveis que se manifestam em todos os corpos naturais como
idênticas àquilo que em mim é a vontade, e como diferindo dela apenas em
grau”[23].
A noção de vontade de Schopenhauer talvez tenha sido mais bem revelada
por sua resposta à famosa declaração de Baruch Spinoza de que uma pedra
que caísse, se estivesse consciente, pensaria que tinha livre arbítrio e
que seu impulso era produto de sua própria vontade – um argumento
criado para refutar a noção de livre arbítrio. Schopenhauer inverteu o
significado de Spinoza e declarou: “A pedra estaria certa. Para a pedra,
o caminho é o mesmo que o motivo para mim, e o que se manifesta no caso
da pedra como coesão, gravidade, persistência no estado assumido é, em
essência esotérica, o mesmo que reconheço em mim mesmo como
vontade.”[24] Para Schopenhauer, o “materialismo grosseiro” simplesmente
negava a imanência dessas “forças vitais” que eram idênticas à vontade
de viver, além das quais não havia “nada”.
O final do século XIX foi um período associado, em parte, ao
crescimento do neokantianismo na filosofia, começando com The History of
Materialism and Critique of Its Present Importance (1866), de Friedrich
Lange, que buscou derrubar todas as tendências materialistas –
notadamente o materialismo histórico de Karl Marx.[26] Porém, ainda mais
influente e voltado para a nova era imperialista foi o irracionalismo
como uma tendência filosófica geral. O principal seguidor de
Schopenhauer (além de Nietzsche, sobre quem ele exerceu uma influência
considerável) e uma figura dominante no irracionalismo filosófico no
final do século XIX foi Hartmann, com seu enorme volume, The Philosophy
of the Unconscious (1869). Pensador mais eclético do que Schopenhauer,
Hartmann afirmava estar reunindo o otimismo de Hegel com o pessimismo de
Schopenhauer. Mas foram o profundo pessimismo e o irracionalismo da
obra de Hartmann que mais impressionaram os leitores da época, marcados
especialmente por sua noção de suicídio cósmico.
Na visão de Hartmann, esse era o melhor de todos os mundos possíveis,
mas a não existência era superior à existência. Por isso, ele acreditava
que, em algum momento, a vontade, ou “Espírito Inconsciente”, ficaria
tão envolta na espécie humana “no auge de seu desenvolvimento” que
levaria a um suicídio cósmico, levando a um “fim temporal” todo o
processo mundial, resultando no “último dia”. Nesse momento, “a negação
humana da vontade” “aniquilaria toda a volição real do mundo sem resíduo
e faria com que todo o kosmos desaparecesse de uma só vez pela retirada
da volição, a única que lhe dá existência”. O fim da humanidade não
tomaria a forma de um “apocalipse” tradicional, vindo de fora, mas
emanaria do suicídio da vontade, estendendo-se ao universo como um
todo[27].
Nietzsche morreu em 1900. A data foi significativa, pois, na visão de
Lukács, Nietzsche foi o “fundador do irracionalismo no período
imperialista”, que estava apenas começando. O estágio imperialista ou
monopolista do capitalismo na teoria marxista teve início no último
quarto do século XIX, mas, em termos da vida e da obra de Nietzsche,
apenas “os primeiros brotos e botões do que estava por vir” eram
visíveis. O gênio de Nietzsche foi instintivamente capturar um senso do
que estava por vir e desenvolver o método do irracionalismo para a nova
era do império como uma “forma mitificadora” de análise, tornada mais
obscura pelo uso frequente de aforismos. É isso que explica a natureza
hipnotizante do estilo literário de Nietzsche, que era, ao mesmo tempo,
um meio de aperfeiçoar a apologética indireta[28]. Tudo em Nietzsche é
apresentado de forma nebulosa, de modo que, embora não haja dúvidas
quanto ao impulso político-social de sua filosofia, ela também dá origem
a discussões intermináveis decorrentes de seu caráter mítico,
convidando imitadores e estabelecendo a forma dominante na qual o
irracionalismo filosófico é praticado até hoje.
Resumindo o caráter principal da filosofia de Nietzsche, Lukács escreveu:
Quanto mais fictício for um conceito e quanto mais puramente
subjetivistas forem suas origens, mais alto ele estará e mais
“verdadeiro” será na escala mítica de valores. O Ser, enquanto seu
conceito contiver até mesmo os menores vestígios de uma relação com uma
realidade independente de nossa consciência, deve ser substituído pelo
Vir a ser (igual à ideia). No entanto, o Ser, quando liberado dessas
amarras e visto puramente como ficção, como um produto da vontade de
poder, pode então, para Nietzsche, ser uma categoria ainda mais elevada
do que o Devir: uma expressão da pseudo-objetividade intuitiva do mito.
Para Nietzsche, a função especial de tal definição de devir e ser está
em apoiar a pseudo-historicidade vital para sua apologética indireta e,
ao mesmo tempo, descartá-la, confirmando filosoficamente que o devir
histórico não pode produzir nada que seja novo e ultrapasse o
capitalismo[29].
No entanto, apesar de todo o brilho – e até mesmo a atração – da
filosofia de Nietzsche, seu caráter reacionário e irracionalista
sistemático não pode ser negado. No final de seu The World as Will and
Idea, Schopenhauer declarou que a vontade de viver era tudo, além da
qual não havia nada. Nietzsche, em uma peça sobre Schopenhauer, fez uma
declaração famosa: “Este mundo é a vontade de poder – e nada além disso!
E você mesmo é essa vontade de poder – e nada além disso!”[30]
Em Além do bem e do mal (1886), Nietzsche, em oposição ao marxismo, escreveu:
A vida em si é essencialmente apropriação, dano, dominação do que
é estranho e mais fraco; supressão, dureza, imposição de suas próprias
formas, incorporação e, pelo menos, em sua forma mais branda,
exploração…. Se for um corpo vivo e não moribundo… terá de ser uma
vontade de poder encarnada, se esforçará para crescer, se espalhar,
tomar posse, tornar-se predominante – não por qualquer moralidade ou
imoralidade, mas porque está vivendo e porque a vida simplesmente é
vontade de poder. Mas não há nenhum ponto em que a consciência comum dos
europeus resista à instrução como neste: em todos os lugares as pessoas
estão agora delirando, mesmo sob disfarces científicos, sobre as
condições futuras da sociedade em que “o aspecto explorador” será
removido – o que soa para mim como se eles prometessem inventar um modo
de vida que dispensaria todas as funções orgânicas. A “exploração” não
pertence a uma sociedade corrupta ou imperfeita e primitiva: ela
pertence à essência do que vive, como uma função orgânica básica; é uma
consequência da vontade de poder, que é, afinal, a vontade da vida.
Aqui, Nietzsche confunde apropriação – que, na teoria política
clássica e no trabalho de pensadores tão diversos quanto John Locke,
Hegel e Marx, significava o processo de aquisição de propriedade (e que,
para Marx, em última análise, envolvia produção) – com exploração de
fato. Além disso, no uso de Nietzsche, exploração não era diferente de
expropriação (ou seja, apropriação sem equivalente ou reciprocidade).
Assim, em um truque de prestidigitação, a apropriação, que é a base da
vida, passa a ser equiparada à exploração/expropriação, que não é
essencial para a existência, fechando assim qualquer noção de um futuro
igualitário ou humano. Além disso, Nietzsche fundamenta sua visão aqui
em um determinismo biológico, que, segundo ele, constitui a “essência”
da “vontade de poder”. Dessa forma, seu essencialismo com relação à
natureza humana difere do de Thomas Hobbes apenas na medida em que este
último, no contexto histórico do século XVII, era um pensador
progressista e não regressivo[32].
Os escritos de Nietzsche apresentam ataques intermináveis ao
socialismo e até mesmo à democracia. O “socialismo”, escreveu ele, era
“a conclusão lógica da tirania do menor e do mais burro”.[33] Em uma
reviravolta no darwinismo, da qual ele se apropriou na forma de um mero
clichê nos moldes do darwinismo social, ele argumentou que, em vez da
sobrevivência do mais apto, a sociedade europeia era caracterizada pela
sobrevivência do menos apto. Nessa visão, as massas medíocres ou
“animais de rebanho” estavam tomando conta da sociedade pela força dos
números dos elementos mais “nobres”, de modo que eram os espíritos
nobres que precisavam ser protegidos por meio da força.[34] “Nós
pereceremos”, escreveu ele, “por causa da ausência de escravidão”.
Detestando a sociedade burguesa, mas detestando ainda mais a democracia e
o socialismo, Nietzsche declarou: “Esses fantasmas da dignidade do
homem, da dignidade do trabalho, são os produtos miseráveis de uma
mentalidade escrava que se esconde de sua própria natureza.”[35]
A sociedade moderna, para Nietzsche, interferiu na hierarquia natural
das raças, constituindo “uma era” que “mistura raças
indiscriminadamente”[36]. Isso exigiu a reafirmação da “raça-mestra”,
que ele descreveu em termos “arianos”, como conectada à “besta germânica
loira” que se encontra “no centro de toda raça nobre”. Em contraste,
“os descendentes de toda a escravidão europeia e não europeia, em
particular de toda a população pré-ariana, representam o declínio da
humanidade”[37].
Glorificando a derrota da Comuna de Paris, Nietzsche se referiu a ela
como a “forma mais primitiva de estrutura social”, pois representava os
interesses do rebanho. Ele se preocupava com o destino trágico que
aguardava “a raça mestra conquistadora, a dos arianos” na era
democrática e socialista. Essa “humanidade ariana” conquistadora foi
caracterizada como originalmente loira e “completamente pura e
primordial”, em oposição aos anteriores “habitantes nativos de pele e
cabelos escuros” da Europa e de outros lugares.[38] Em A Vontade de
Poder, ele declarou abertamente: “A grande maioria dos homens não tem
direito à vida e serve apenas para desconcertar os eleitos de nossa
raça. Ainda não concedo esse direito aos incapazes. Existem até mesmo
povos incapazes” – sem o direito de existir[39].
Na noção de “eterna recorrência” de Nietzsche, os espíritos “nobres” e
a raça superior experimentariam novamente o triunfo da vontade nas
oscilações cíclicas da história. No entanto, a eterna recorrência
significava uma falta de progresso geral, de modo que o resultado
cumulativo era “Nada (a ‘falta de sentido’) para sempre!” Embora
Nietzsche desejasse superar o niilismo por meio do super-homem como a
personificação da vontade de poder, era ao niilismo que tudo sempre
retornava eternamente, já que o progresso genuíno era impedido.[40]
O vitalismo, ou Lebensphilosophie, foi, na concepção de Lukács, a
filosofia dominante de todo o período imperialista na Alemanha.
Entretanto, o vitalismo teve seu principal representante nesse período
na obra de Bergson, na França. A filosofia de Bergson se baseava em duas
formas de consciência: o intelecto e a intuição. O intelecto estava
relacionado ao mundo mecânico da ciência natural, enquanto a intuição
estava relacionada à metafísica e, portanto, ao reino da filosofia. Ele
acreditava que, ao olhar para dentro, para o reino intuitivo, era
possível resolver problemas como o caráter do tempo e da evolução de
maneiras que complementavam – mas iam além – a ciência e a razão. Assim,
ele desafiou, como disse Lukács, “o caráter científico do conhecimento
científico normal”, criando um “confronto rígido entre a racionalidade e
a intuição irracionalista”[41].
Os dois conceitos mais importantes de Bergson foram os de tempo como
duração subjetiva e o élan vital, ou impulso vital. Com base nesses
conceitos, ele propôs uma espécie de terceira via na filosofia,
existente fora do materialismo mecanicista e do idealismo/teleologia. “O
tempo”, afirmou ele, “é invenção ou não é nada”. No momento em que
confrontamos a “duração, vemos que ela significa criação”. Nossas
próprias vidas nos deram as pistas para desvendar o segredo do tempo, ou
a capacidade de perdurar, uma vez que a duração não era um atributo “da
matéria em si, mas da vida que reascende o curso da matéria.”[42] O
élan vital era o impulso criativo da vida, iluminando a matéria, o que
explicava a evolução. Sobre essas bases essencialmente místicas, Bergson
passou a desafiar a teoria da evolução de Charles Darwin como seleção
natural e a concepção do espaço-tempo de Albert Einstein por não
conseguirem captar as bases subjetivas, intuitivas e criativas da
existência.
Bergson nasceu em 1859, o ano da publicação de A Origem das Espécies,
de Darwin, mas nunca pôde aceitar a teoria da seleção natural de Darwin,
argumentando que a ciência natural era inadequada nessa área e que
deveria haver algum impulso vital e criativo, um élan cósmico vital
subjacente a toda evolução. Utilizando argumentos que hoje são
empregados pelos defensores do Design Inteligente – por exemplo, que a
evolução do olho não poderia ser explicada pela seleção natural – ele
atribuiu a “evolução criativa” a um poder vital independente da matéria e
da organização[43].
Os ataques de Bergson à teoria darwiniana da seleção natural e à razão
em geral fizeram com que E. Ray Lankester, protegido de Darwin e Thomas
Huxley, amigo íntimo de Marx e o principal biólogo britânico de sua
época, se rebelasse contra a apresentação de Bergson da “intuição como
um guia verdadeiro e o intelecto como um guia errôneo”. Ao avaliar a
contribuição de Bergson, Lankester, um materialista rigoroso, escreveu:
“Para o estudante das aberrações e monstruosidades da mente do homem, as
obras de M[onsieur] Bergson sempre serão documentos de valor”,
semelhante ao interesse que “um colecionador pode ter em uma espécie
curiosa de besouro”. (Os biólogos socialistas posteriormente
transcenderam o debate entre mecanicistas e vitalistas por meio da
dialética materialista, o que constituiu uma grande contribuição para a
ciência).
Bergson ficou irritado com a teoria da relatividade de Einstein, que
interpretava o tempo (ou espaço-tempo) em termos de física e estava
gradualmente recebendo reconhecimento geral. Em um famoso confronto em
abril de 1922, Bergson argumentou, em oposição a Einstein, que uma noção
física de tempo professada pelo intelecto era inadequada e que o tempo
só poderia ser totalmente compreendido quando também abordado subjetiva e
intuitivamente em termos de duração. Einstein respondeu que “o tempo
dos filósofos [que confunde tempo psíquico e tempo físico] não existe,
resta apenas um tempo psicológico que difere do tempo dos físicos”. Para
Einstein, nem o élan vital de Bergson nem sua duração tinham qualquer
significado em termos de ciência física. [46]
Na visão de Lukács, não existia uma filosofia “inocente”. Esse era
claramente o caso de Heidegger, apesar de seu aspecto rarefeito.[47] Na
obra-prima de Heidegger, Ser e Tempo, de 1927, a consideração dos seres
individuais é minimizada na busca pela “ontologia fundamental” do Ser
metafísico. Ele propôs que o Ser pode ser abordado com base em uma
análise existencial focada no Dasein, ou existência humana, que, como
ele explicou mais tarde, pode ser concebida como habitando e
desempenhando o papel de “o pastor do Ser”. Portanto, embora o Ser, para
Heidegger, não possa ser apreendido diretamente, ele pode ser revelado
em parte fenomenológica e existencialmente pelo exame minucioso do
Dasein no contexto de seu “tornar-se-com” o mundo.[48] Todas as
filosofias anteriores, desde Platão até a era moderna, foram
consideradas por Heidegger como superficiais e estritamente metafísicas,
na medida em que não se concentravam no problema ontológico fundamental
do Ser.[49] Uma consequência da filosofia de Heidegger foi
descentralizar o ego consciente (transcendental) e deslocar a filosofia
das questões das relações sujeito-objeto para a autenticidade e
inautenticidade.[50]
Considerando que a busca do Ser como tal é o principal impulso da
analítica existencial de Heidegger, pode-se pensar que ela não teria
muita relação com a política e a ética. No entanto, os elementos
reacionários, irracionais e vitalistas da filosofia de Heidegger, embora
não estivessem presentes na superfície, se infiltraram de várias
maneiras, demonstrando a verdadeira natureza de sua lógica
irracionalista. Isso ocorreu não apenas em seu período oficial nazista,
mas também em seus trabalhos posteriores à guerra, e estava
indiscutivelmente implícito em toda a sua posição filosófica desde o
início. Assim, em suas palestras publicadas sobre Ser e Verdade,
apresentadas na Universidade de Freiburg no inverno de 1933-1934, pouco
depois de se filiar ao Partido Nazista e apenas alguns anos após a
publicação de Ser e Tempo, Heidegger declarou:
Um inimigo é toda e qualquer pessoa que represente uma ameaça
essencial ao Dasein [existência] do povo e de seus membros individuais. O
inimigo não precisa ser externo, e o inimigo externo nem sempre é o
mais perigoso. E pode parecer como se não houvesse inimigo. Então, é um
requisito fundamental encontrar o inimigo, expor o inimigo à luz, ou até
mesmo primeiro fazer o inimigo, para que essa posição contra o inimigo
possa acontecer e para que o Dasein não perca sua vantagem…. [O desafio
é] trazer o inimigo para o campo aberto, não alimentar ilusões sobre o
inimigo, manter-se pronto para o ataque, cultivar e intensificar uma
prontidão constante e preparar o ataque olhando para o futuro com o
objetivo de aniquilação total.[51]
Os papéis de Heidegger como funcionário do Partido Nazista, ideólogo
e, durante seus anos como reitor da Universidade de Freiburg, o mais
proeminente apoiador acadêmico de Hitler, são agora bem conhecidos. Ele
ajudou a instituir a Gleichschaltung, ou seja, o alinhamento da academia
alemã, desempenhando um papel de liderança no expurgo da universidade
de colegas e alunos que não se adequavam aos ditames do regime nazista.
Ele também trabalhou em estreita colaboração com o teórico jurídico
Schmitt, o principal autor do notório princípio do Führer, promovendo a
ideologia nazista e presidindo a queima simbólica de livros.[52] Sua
Introdução à Metafísica, de 1935, não apenas prestou um tributo ao
nazismo, mas também apresentou um argumento para o triunfo do “Volk
[povo] histórico… e, portanto, da história do Ocidente”, ativando “novas
energias espirituais”. Em uma conversa com Karl Löwith em Heidelberg,
em 1936, Heidegger concordou “sem reservas” com a sugestão de que seu
“partidarismo pelo nacional-socialismo estava na essência de sua
filosofia”[53].
Heidegger frequentemente elogiava Mussolini e Hitler, apresentando
Nietzsche como um precursor de ambos os líderes fascistas. No livro de
Heidegger sobre Friedrich Schelling, uma longa frase da palestra
original foi omitida na edição de 1971, mas foi reinserida
posteriormente a pedido do próprio Heidegger. Ela dizia: “Como é bem
sabido, ambos os homens na Europa que, na formação político-nacional de
seus respectivos Volks, inauguraram contra-movimentos [Gegenbewegungen]
ao niilismo, a saber, Mussolini e Hitler, foram, por sua vez, cada um à
sua maneira, essencialmente determinados por Nietzsche; ainda assim,
isso aconteceu sem que o autêntico domínio metafísico de Nietzsche
tivesse surgido.” Nietzsche, explicou Heidegger em suas palestras, havia
demonstrado que a “democracia” levava a uma “forma degenerada de
niilismo” e, portanto, exigia um movimento mais autêntico do Volk. Em um
curso sobre lógica em 1934, Heidegger declarou que “Os negros são
homens, mas não têm história…. A natureza não tem história…. Quando a
hélice de um avião gira, nada realmente ‘ocorre’. Por outro lado, quando
o mesmo avião leva Hitler a Mussolini, então ocorre a história.”[54] “A
cultura fictícia” da civilização ocidental, explicou ele, será
substituída apenas pelo “mundo espiritual” do Volk, baseado na “mais
profunda preservação das forças do solo e do sangue”[55].
Em seus infames Cadernos Negros (um diário filosófico que Heidegger
pediu para ser incluído no final de suas Obras Coletadas), ele deu
repetidas provas de seu profundo antissemitismo. Assim, ele atribuiu as
falhas da modernidade e do racionalismo ocidental ao “judaísmo mundial”,
um termo usado no Mein Kampf de Hitler, referindo-se a uma conspiração
judaica de dominação mundial. O “judaísmo mundial”, escreveu Heidegger
nos Black Notebooks, “é inatingível em todos os lugares [por causa de
seu domínio do pensamento racionalista] e não precisa se envolver em
ações militares enquanto continua a exercer sua influência, enquanto nós
[a Alemanha nazista na Segunda Guerra Mundial] temos de sacrificar o
melhor sangue do melhor de nosso povo”.”56] Após a publicação dos Black
Notebooks, como observou o estudioso de Heidegger Tom Rockmore, “parece
cada vez mais claro que a filosofia de Heidegger, sua adesão ao
nacional-socialismo e seu antissemitismo não são separados nem
separáveis, mas sim inseparavelmente ligados”.
Está claro que Heidegger nunca se afastou, ou mesmo pretendeu se
distanciar, de suas visões reacionárias extremas, que sustentavam todo o
seu esforço filosófico. Em sua famosa Carta sobre o Humanismo,
publicada em 1947, ele fez um ataque sistemático ao humanismo,
menosprezando os pensadores iluministas alemães, como Johann Wolfgang
von Goethe e Friedrich Schiller. No entanto, diferentemente do
pós-humanismo atual, Heidegger estava preocupado principalmente em negar
a noção de seres humanos como seres primordialmente materiais ou
corpóreos, tendo uma “lógica animal”. Para Heidegger, a verdade estava
na analítica existencial do Dasein, concebendo a existência humana real
como algo que se aproxima do Ser. Em sua habitual linguagem velada,
Heidegger anunciava um “destino” ainda por vir, baseado em uma
historicidade “mais primordial” – mais próxima do Dasein – “do que o
humanismo”. O humanismo, que ele identificou com o racionalismo, deveria
ser sempre combatido, “porque não coloca a humanitas em um nível
suficientemente alto” ao promover a ôntica empirista de meros seres
individuais e materiais, em oposição à ontologia fundamental do Ser, na
qual o ego consciente é descentralizado.[58] Heidegger insinuou que,
devido à linguagem, que ele via como o centro do Dasein, havia uma
relação próxima entre as culturas grega e alemã antigas (ao longo do que
era geralmente concebido como a linha ariana) que tornava a Alemanha
única na promoção da historicidade autêntica do Ocidente.
Em sua Carta sobre o Humanismo, Heidegger reconheceu o poder da
crítica de Marx à alienação antes de prosseguir com a crítica ao
materialismo ingênuo e reduzir a teoria da alienação de Marx à questão
da tecnologia. Como Lukács afirmou, não havia dúvida do que Heidegger
estava dizendo aqui, ou seja, que ele via “o marxismo como o principal
antagonista”[60].
O retorno do irracionalismo
Lukács identificou o crescimento do irracionalismo com o estágio
imperialista do capitalismo. Esse estágio foi concebido, em primeiro
lugar, economicamente, segundo as linhas de Lênin e Rosa Luxemburgo,
como um sistema de capitalismo monopolista caracterizado em termos de
rivalidade interimperialista e guerra na luta por colônias e esferas de
influência. Mas foi Lênin, acima de tudo, de acordo com Lukács, quem
traduziu a concepção econômica do imperialismo na “teoria da situação
mundial concreta criada pelo imperialismo”, concentrando-se na política
de classe e nos alinhamentos entre as nações[61]. Além disso, Lênin
reconheceu que os acordos de paz no estágio imperialista eram
“inevitavelmente nada mais do que uma ‘trégua’ nos períodos entre
guerras”, dentro de uma luta geopolítica maior inerente ao capitalismo
monopolista[62].[62] Os aspectos políticos do imperialismo, portanto,
permearam a cultura de nações inteiras, gerando o que Raymond Williams,
em outro contexto, chamaria de “estruturas de sentimento”[63]. Foi isso
que levou à interface do imperialismo e do irracionalismo na história da
Europa de 1870 a 1945.
O imperialismo tardio, iniciado em 1945, pode ser visto como dividido em três períodos:
(1) A Guerra Fria imediata, de 1945 a 1991, na qual os Estados Unidos,
como potência hegemônica da economia mundial capitalista, buscaram
obter domínio sobre um Sul Global envolvido em revoltas anticoloniais e,
ao mesmo tempo, travaram uma luta global contra a União Soviética e a
China.
(2) O período de 1991 a 2008, no qual Washington tentou consolidar um
mundo unipolar permanente no vácuo deixado pela remoção da União
Soviética do cenário mundial e pela abertura da China para a economia
mundial.
(3) De 2008 (a Grande Crise Financeira) até o presente, marcado pelo
ressurgimento da China e da Rússia como grandes potências e a designação
oficial de Washington desses dois países como seus principais inimigos,
levando a uma Nova Guerra Fria, marcada pelo conflito entre o mundo
unipolar centrado nos EUA e uma ordem mundial multipolar emergente.
Durante todo esse tempo, a esquerda ocidental ocupou uma posição
enfraquecida dentro do capitalismo monopolista em seu país, ao mesmo
tempo em que teve uma abordagem ambígua em relação ao imperialismo no
exterior, com a consequente submersão da luta de classes. Ela também
sofreu uma grande derrota em 1968. Com o advento da Nova Guerra Fria, a
guerra híbrida do imperialismo coletivo da tríade contra o Sul Global,
incluindo as principais economias emergentes, veio à tona por completo.
Nessas circunstâncias, o irracionalismo burguês passou a definir o
clima intelectual dominante do imperialismo tardio, refletindo a
destruição contínua da razão. Hoje, é amplamente reconhecido que o
pensamento reacionário alemão, associado à “conexão
Nietzsche-Heidegger-Carl Schmitt”, juntamente com o renascimento do
bergsonismo, está presente nas obras de pós-marxistas, pós-modernistas e
pós-humanistas, de Derrida a Deleuze e Latour.[64] Nas palavras de Keti
Chukhrov, um “fascínio pela negatividade e pelo niilismo”,
característico das filosofias irracionalistas do final do século XIX e
início do século XX, pode ser visto na obra de Deleuze “e Guatarri ou na
distopia aceleracionista e nas teorias pós-humanistas do presente”.
Em Nietzsche e a Filosofia, de Deleuze, somos informados de que o
caráter “resolutamente antidialético” do pensamento de Nietzsche, seus
conceitos de “vontade de poder”, o “eterno retorno” e o sonho do
super-homem representaram um triunfo sobre a dialética de Hegel, levando
à “identidade criativa do poder e da vontade” como a consumação da
vontade de poder[66]. Esse elo secreto, diz Deleuze, inclui Spinoza
(reinterpretado como vitalista), Nietzsche e Bergson, todos os quais
devem ser vistos como filósofos da imanência, representando uma tradição
“nômade” que se opõe não apenas ao racionalismo europeu em geral, mas
que está em oposição direta a Hegel e Marx[67]. A posição de Bergson em
seu debate com Einstein é defendida por Deleuze em seu livro Bergsonism,
de 1966, em um esforço para privilegiar mais uma vez a noção subjetiva e
intuitiva do tempo, separada da física e também do tempo histórico.
São muitas as reversões irracionalistas e reacionárias que estamos
vendo dentro do que ainda permanece como uma análise supostamente de
esquerda. Como observa Chukhrov:
Em Capitalism and Schizophrenia, Deleuze e Guattari consideram o
capital monstruoso, mas, ao mesmo tempo, um terreno desejável do qual a
subversão e seu potencial emancipatório podem se originar. [No entanto,]
a aceitação da contemporaneidade capitalista viciosa é inevitável, dada
a condição da impossibilidade de sua sublimação…. Um aspecto muito
importante dessa aberração está no seguinte: a subcorrente capitalista
dessas teorias emancipatórias e críticas funciona não como um programa
para sair do capitalismo, mas como a radicalização da impossibilidade
dessa saída.[69]
Essa revelação da impossibilidade de saída pode ser vista no principal
confronto de Deleuze e Guattari com Marx. No início de sua influente
obra de 1972, Anti-Édipo: Capitalism and Schizophrenia, eles postulam
uma relação “indústria-natureza” que resulta em “esferas relativamente
autônomas que são chamadas de produção, distribuição e consumo”. Essas
esferas separadas, segundo eles, foram demonstradas por Marx como sendo
apenas um produto da divisão capitalista do trabalho e da falsa
consciência que ela produziu. Mas a partir daí, eles saltaram para a
proposição trans-histórica:
Não fazemos distinção entre o homem e a natureza: a essência
humana da natureza e a essência natural do homem [frase de Marx]
tornam-se uma só coisa dentro da natureza na forma de produção ou
indústria, assim como o fazem dentro da vida do homem como espécie…. A
indústria não é mais considerada do ponto de vista extrínseco da
utilidade, mas sim do ponto de vista de sua identidade fundamental com a
natureza como produção do homem e pelo homem…. O homem e a natureza não
são como dois termos opostos que se confrontam… ao contrário, são uma e
a mesma realidade essencial, o produto produtor.[70]
Com base nisso, a natureza e a humanidade são vistas como uma unidade
ideal inescapável – o que Marx, que está sendo citado aqui, chamou de “a
essência humana da natureza e a essência natural do homem”. Esse é o
resultado inevitável da indústria, como um fenômeno abstrato e
trans-histórico, que, em vez de ser concebido como alienado sob o
capitalismo, como em Marx, é o meio direto e imediato da unificação da
natureza e da humanidade. Todo o conceito de alienação, ou o
autoestranhamento da humanidade, como a realidade material central do
capitalismo (que Marx havia apresentado como uma “falha” trágica a ser
superada), é, portanto, removido desde o início[71]. Natureza e
humanidade, para Deleuze e Guattari, são “uma realidade essencial”,
gerada pela indústria em abstrato.
Tendo eliminado efetivamente o fenômeno histórico da alienação,
Deleuze e Guattari passam imediatamente para a caracterização da
produção como um “princípio imanente” das máquinas desejantes, levando a
uma esquizofrenia universal. A “esquizofrenia”, nesse sentido, é
definida como “o universo de máquinas desejantes produtivas e
reprodutivas, [representando] a produção primária universal como ‘a
realidade essencial do homem e da natureza’.”[72] A alienação de Marx,
resultante de relações sociais estranhas, é, portanto, substituída por
um sistema universal de máquinas desejantes ou um “inconsciente
maquínico” que produz uma realidade esquizofrênica mais ampla da qual o
capitalismo é uma mera manifestação. Essa realidade
esquizofrênica-desejante está no plano da imanência, superando a própria
humanidade.[73] Assim, somos confrontados com um universo de energia
libidinal, forças vitais e impulsos maquínicos-desejantes dos quais não
há como escapar.[74] O irracionalismo reacionário de Nietzsche triunfa
sobre a práxis revolucionária de Marx.
Uma inversão semelhante pode ser vista em Derrida, novamente revelada
em relação a Marx, no famoso Specters of Marx de Derrida. Nessa e em
outras obras, Derrida apresentou uma perspectiva pós-estruturalista
heideggeriana de esquerda. A resposta pública imediata a Specters of
Marx, escrito logo após o fim da União Soviética, foi que ele havia
reafirmado Marx. No entanto, isso ocorreu na forma de uma apologética
indireta que enfatizou a “espectrologia de Marx”. Aqui, Derrida se
concentrou na famosa linha de abertura do Manifesto Comunista, na qual
Marx e Engels escreveram: “Um espectro está assombrando a Europa, o
espectro do comunismo.”[75] O marxismo, argumentou ele, ainda continuava
a assombrar a Europa, mesmo que apenas em um sentido fantasmagórico, no
qual desempenhava um papel indispensável para continuar a desafiar o
monólito capitalista. No entanto, o Marx de Derrida – ou o Marx que ele
desejava manter – era, nas palavras de Richard Wolin, um “Marx
heideggeriano”, empobrecido pela noção de que o principal inimigo agora é
simplesmente a modernidade tecnocientífica. Aqui, os “preconceitos
ontológicos do anti-humanismo filosófico, uma herança heideggeriana”
excluem toda a substância da teoria de Marx, inclusive as forças sociais
por trás da práxis revolucionária. De fato, “a espectrologia de Marx”,
explicou Derrida, não se limitava ao próprio Marx “mas pisca e brilha
por trás dos nomes próprios de Marx, Freud e Heidegger”. Portanto, Marx
continua a assombrar o capitalismo, mas não apenas como a aparição de si
mesmo, mas também como o fantasma de Heidegger, cujo “pensamento de
época… cancela a historicidade”[76].
As novas filosofias da imanência produziram, portanto, todos os tipos
de teorias aparentemente radicais, mas, na verdade, reacionárias. Isso é
evidente nos tratamentos pós-humanistas da crise ecológica,
especialmente na forma do que é chamado de “novo materialismo”. Grande
parte disso é informada pela reapropriação questionável de Deleuze de
Spinoza como um teórico vitalista, principalmente por meio do conceito
de conatus desse último, que é interpretado como a imputação de motivo,
mente e até mesmo alegria aos próprios objetos, por exemplo, uma
pedra[77]. Isso abriu caminho para um vasto derramamento de novos
trabalhos vitalistas (chamados de “novo materialismo”) por figuras como
Bennett e Morton, muitas vezes em nome da ecologia, em que um animismo
universal é o resultado. Nessa visão, um pedaço de carvão, um micróbio, o
conjunto de dinossauros de plástico de Adorno, uma pedra, etc., todos
são tratados como tendo “poderes vitais”, colocando-os em um plano
ontológico plano com a humanidade.[78] Como Schopenhauer (em sua
resposta a Spinoza), Bennett argumenta que uma pedra caindo, se fosse
consciente, estaria certa em pensar que tinha vontade e se movia por sua
própria vontade.[79] O resultado é a demolição de quaisquer distinções
significativas entre a natureza humana e a não humana.
Uma estratégia comum encontrada em Latour, Bennett e Morton é negar a
famosa crítica de Marx ao fetichismo da mercadoria simplesmente
colocando-a de cabeça para baixo, apresentando todas as coisas/objetos
como agentes ou atores vitais. Isso equivale a uma universalização do
fetichismo da mercadoria e da reificação (a coisificação do mundo) e,
portanto, à diminuição de qualquer noção de sujeito humano. Isso
constitui a eliminação da concepção clássica de crítica[80].
A conhecida rejeição de Latour ao “moderno” buscou negar, à moda
heideggeriana de esquerda, toda a validade dos conceitos de natureza e
humanidade, apresentando-os como uma falsa dualidade introduzida pela
modernidade iluminista. Ele fez dessa rejeição do dualismo
natureza-sociedade o coração de sua “ecologia política”, que substituiu
os atores humanos por conjuntos de “actantes”.”81] Porém, quando sentiu
tardiamente a necessidade de considerar a emergência ecológica
planetária real representada pela nova época do Antropoceno na história
geológica, Latour se viu desprovido de todos os pontos de referência –
já que até mesmo a ecologia havia sido questionada em sua filosofia – e
voltou a conceitos mistificadores como Gaia e o que ele chamou de
Earthbound (uma reformulação e personificação da noção de terrestre).
Mais importante ainda, dada a natureza da destruição planetária, ele foi
confrontado com a questão de como conceber isso do ponto de vista da
ordem política. Assim, ele recorreu à obra de Schmitt, The Nomos
of the Earth in the International Law of the Jus Publicum Europaeum,
escrita na Alemanha nazista. As obras de Schmitt buscavam enraizar o
direito na terra (não no sentido de ecologia, mas sim de
territorialização), concebendo-a como a base do estado de guerra
permanente que fundamentava o direito internacional[82].
A avaliação de Lukács sobre o Schmitt desse período é, naturalmente,
muito mais severa do que a de Latour. O teórico jurídico nazista
Schmitt, argumentou Lukács, havia mudado rapidamente para o novo clima
imperial após a queda do Terceiro Reich. “Não importa para ele – Carl
Schmitt – se é Hitler, Eisenhower ou um imperialismo alemão
recém-surgido que estabelece a ditadura absoluta do capitalismo
monopolista”[83].
Ainda assim, baseando sua análise em Schmitt, Latour nos diz que a
resposta está em “um novo estado de guerra” em nome dos terráqueos. Ele
termina seu Facing Gaia, de 2015, elogiando o espírito de Cristóvão
Colombo.[84] Apesar de sua crítica aos “modernos”, Latour se aliou, pelo
menos por um tempo, aos ultraecomodernistas capitalistas do
Breakthrough Institute, pedindo às pessoas que “amem seus monstros
[Frankenstein]”.[85]
O irracionalismo agora está totalmente na moda novamente. Uma nova
“radicalização da impossibilidade de… saída” é evidente, pois o mundo no
imperialismo tardio enfrenta duas formas de exterminismo: a guerra
nuclear e a emergência ecológica planetária. Em uma conferência e em um
livro que abordam o antissemitismo e o nazismo nos Black Notebooks de
Heidegger, representando um esforço desesperado para salvar a filosofia
de Heidegger de alguma forma, apesar das revelações de que o nazismo era
parte integrante de toda a sua perspectiva, foi o filósofo
lacaniano-hegeliano Žižek que recebeu a palavra final, sem dúvida devido
à sua reputação como pensador de esquerda. Žižek procurou defender a
importância de Heidegger para a filosofia, apesar de seu nazismo, com
base no significado de sua ontologia fundamental da “diferença
ontológica”, ou a relação dos seres com o Ser, a partir da qual a
análise de Heidegger do Dasein e sua desconstrução do ego consciente
surgiram. Isso, então, é visto como separável das especificidades do
caminho político de Heidegger. Mesmo que não tenha se afastado de seus
pontos de vista de extrema direita, deixando de repudiar seu passado
nazista, Heidegger, segundo nos dizem, ainda deve ser elogiado pela
ontologia fundamental de seu Ser e Tempo e suas críticas à civilização
científico-tecnológica, vistas como distintas de sua cumplicidade com o
Terceiro Reich[86].
Na obra de Žižek Less Than Nothing: Hegel and the Shadow of
Dialectical Materialism (Menos que nada: Hegel e a sombra do
materialismo dialético), Heidegger é elogiado ainda mais fortemente. Não
apenas Heidegger é apresentado aqui como uma figura que opera “na
contramão” dentro de uma prática “estranhamente próxima do comunismo”,
mas também nos é dito que o Heidegger “de meados da década de 1930”,
quando era membro do Partido Nazista, pode ser visto como “um futuro
comunista” – mesmo que ele próprio nunca tenha chegado a esse destino. O
nazismo de Heidegger, declara Žižek apologeticamente, “não foi um
simples erro, mas sim um ‘passo certo na direção errada'”. Assim,
“Heidegger não pode ser simplesmente descartado como uma reação volkisch
alemã”. Em seu período nazista, Heidegger, postula Žižek, estava
abrindo “possibilidades que apontam… para uma política emancipatória
radical”. Sem dúvida, isso foi escrito antes da publicação dos Black
Notebooks – embora bem depois da publicação de muitos dos escritos
nazistas de Heidegger. Mas, como vimos, os Black Notebooks, com seu
virulento antissemitismo, pouco alteraram a defesa geral de Žižek da
filosofia de Heidegger[87].
A lealdade de Žižek ao projeto anti-humanista de Heidegger é evidente
em sua posição pós-humanista atual, na qual ele argumenta (ao mesmo
tempo em que elogia Bennett) que a natureza e a ecologia, juntamente com
a humanidade, não são mais categorias significativas. Nessa
perspectiva, até mesmo a defesa indígena da terra deve ser menosprezada.
Em um artigo focado em uma discussão sobre o conceito de fissura
metabólica de Marx, Žižek respondeu ao apelo do presidente boliviano Evo
Morales, socialista e indígena, para a defesa da Mãe Terra com o
gracejo de que “a isso somos tentados a acrescentar que, se há uma coisa
boa sobre o capitalismo, é que, sob ele, a Mãe Terra não existe mais”. O
que se quis dizer com isso, como em grande parte dos escritos de Žižek,
não ficou claro de imediato, mas se encaixa em suas outras declarações,
refletindo um desdém semelhante pelos problemas ecológicos e uma
apologética indireta do sistema, como sua declaração de que “a ecologia é
um novo ópio para as massas”[88].
De fato, tanto a desnaturalização da natureza quanto a desumanização
da humanidade estão embutidas na perspectiva anti-humanista geral de
Žižek, que está em conformidade com o princípio da radicalização da
impossibilidade de saída. Assim, ele declara de forma niilista: “O poder
da cultura humana não é apenas construir um universo simbólico autônomo
além do que experimentamos como natureza, produzir novos objetos
naturais ‘não naturais’ que materializam o conhecimento humano. Nós não
apenas ‘simbolizamos a natureza’; nós [também], por assim dizer, a
desnaturalizamos por dentro…. A única maneira de enfrentar os desafios
ecológicos é aceitar totalmente a desnaturalização radical da natureza”.
Mas isso também implica a desumanização radical da humanidade, uma vez
que, como ele também afirma: “Só existem seres humanos na medida em que
existe uma natureza desumana impenetrável (a ‘terra’ de Heidegger).” O
problema de todas as discussões sobre a “inserção da humanidade na
natureza” e as análises da fissura metabólica, afirma ele, é que elas
tendem a regredir para uma “ontologia geral dialético-materialista”,
referindo-se ao naturalismo dialético de Engels e Lênin.
De acordo com a própria abordagem idiossincrática, idealista e
irracionalista de Žižek ao “materialismo dialético”, que pretende
“retornar de Marx a Hegel e decretar uma ‘reversão materialista’ do
próprio Marx” por meio do idealismo puro, tanto o
naturalismo-materialismo quanto o humanismo crítico devem ser
rejeitados, em conformidade geral com o heideggerianismo de
esquerda.[89] A realidade material, portanto, dá lugar ao Real abstrato.
Tais pontos de vista levam a um afastamento de qualquer práxis
significativa, a um profundo pessimismo e a uma dialética do
irracionalismo. Sem nunca abordar seriamente a crise ecológica global ou
a luta de classe contra o capitalismo, necessária para evitar a
passagem dos pontos de ruptura planetários, Žižek declara alegremente
que “Devemos assumir a catástrofe como nosso destino”.
Esse irracionalismo em relação à crise ambiental do capitalismo também
é evidente na resposta de Žižek à crescente ameaça atual de um conflito
nuclear entre a OTAN e a Rússia no contexto da Guerra da Ucrânia. De
fato, hoje vemos uma destruição ainda maior da razão, produto de um
anti-humanismo confuso misturado com fervor nacionalista. Isso fica
evidente na insistência de Žižek de que a OTAN deve continuar a apoiar a
guerra na Ucrânia e se afastar das conversações de paz, apesar dos
perigos crescentes de uma troca termonuclear global que quase certamente
aniquilaria toda a humanidade, simplesmente para “salvar a face”.
Outros, como Noam Chomsky, que levantaram a questão da relação da
crescente ameaça exterminista global, são erroneamente descartados por
Žižek como apoiadores da Rússia de Putin. Em vez disso, ele clama por
uma OTAN global mais forte, capaz de combater tanto a Rússia quanto a
China. Somos informados de que a mesma “lógica” que rege a insistência
da Rússia para que a Ucrânia não entre na OTAN e para que as armas
nucleares não sejam instaladas no solo ucraniano, o que representaria
uma “crise existencial para o Estado russo… dita que a Ucrânia também
deve ter armas [fornecidas, no caso dela, pelo Ocidente] – e até mesmo
armas nucleares – para alcançar a paridade militar” com a Rússia[91].
Aqui vemos o “suicídio cósmico” de Hartmann como a manifestação
suprema do intelecto e da vontade ressurgindo repentinamente em nosso
tempo. Mais uma vez, o irracionalismo, cultivado nos mais altos níveis
intelectuais, que dominou a perspectiva do Ocidente no início da
Primeira Guerra Mundial, está sufocando todas as alternativas racionais.
Oferecer apoio acrítico aos objetivos da tríade imperial dos Estados
Unidos/Canadá, Europa e Japão, ou apoiar uma OTAN global no contexto
imperialista tardio, é identificar-se com a vontade irracional de poder
no centro imperial da economia mundial, levando ao eterno retorno da
exploração/expropriação ou ao suicídio cósmico de Hartmann.
Hoje, a Razão exige que tanto a exploração quanto a expropriação, e as
tendências exterministas relacionadas de nosso tempo, sejam superadas.
Isso só pode ser feito, como Baran observou na década de 1960, com base
na “identidade dos interesses materiais de uma classe [ou forças sociais
baseadas em classes] com… a crítica da Razão à irracionalidade
existente”. Atualmente, a fonte dessa identidade de “interesses
materiais com uma classe” está principalmente no Sul Global e nos
movimentos revolucionários em escala global que buscam derrubar todo o
sistema capitalista-colonial-imperialista para o bem da humanidade e da
Terra.
Notas
Georg Lukács, Die Zerstörung der Vernunft (Berlim: Aufbau-Verlang,
1953), tradução para o inglês, A Destruição da Razão (Londres: Merlin
Press, 1980).
George Lichtheim, “An Intellectual Disaster” [Um desastre
intelectual], Encounter (maio de 1963): 74-79. Lichtheim estava fazendo
uma revisão ostensiva de The Meaning of Contemporary Realism (Londres:
Merlin Press, 1963), de George Lukács.
Rodney Livingston, Perry Anderson e Francis Mulhern, “Presentation
IV”, em Theodor Adorno, Walter Benjamin, Bertolt Brecht e Georg Lukács,
Aesthetics and Politics (Londres: Verso, 1977), 142-50; Theodor Adorno,
“Reconciliation Under Duress”, em Adorno, Benjamin, Brecht e Lukács,
Aesthetics and Politics, 152-54; István Mészáros, The Power of Ideology
(Nova York: New York University Press, 1989), 118-19. Adorno afirmou que
“A Destruição da Razão… revelou mais claramente a destruição da
própria” razão de Lukács. Ele alegou falsamente que no livro “Nietzsche e
Freud são simplesmente rotulados de fascistas” – apesar do fato de que
Nietzsche é abordado por Lukács em termos de irracionalismo filosófico, o
que não constitui fascismo por si só, enquanto Freud quase não é
mencionado no livro, e não de forma negativa. Adorno, “Reconciliation
Under Duress”, p. 152.
Lichtheim, “An Intellectual Disaster,” 78-79; Lichtheim citado
em Árápad Kadarkay, “Introduction: Philosophy and Politics”, em Georg
Lukács, The Lukács Reader, ed., Árápad Kadarkay, “Introduction:
Philosophy and Politics”. Árápad Kadarkay (Oxford: Blackwell, 1995),
215. Deve-se notar que, embora Kadarkay cite Lichtheim aqui e também em
sua biografia de Lukács como se referindo a A Destruição da Razão como
um “crime intelectual”, essa declaração não se encontra de fato na
página da edição da Encounter que Kadarkay cita em ambas as ocasiões, e
que outros citam por meio de Kadarkay. No entanto, uma vez que Lichtheim
se refere claramente, em outra edição da Encounter, ao trabalho de
Lukács nesse estágio como um “desastre intelectual” e uma “catástrofe
intelectual”, a afirmação de “crime intelectual” tem um certo toque de
verdade.
Lichtheim, “An Intellectual Disaster”, p. 76. Apesar da impressão
que Lichtheim deixa, Lukács não fez nenhuma alusão aos “pesadelos de
Kafka” em seu livro. As aspas ao redor da frase citada são de autoria de
Lichtheim, já que Lukács não fez tal afirmação.
Lukács, A Destruição da Razão, 770.
Lukács, A Destruição da Razão, 792-93.
Árápad Kadarkay, Georg Lukács: Life, Thought and Politics (Oxford:
Blackwell, 1991), 421-23; Lichtheim, “An Intellectual Disaster”, 76.
Enzo Traverso, “Dialectic of Irrationalism”, introdução em Georg
Lukács, A Destruição da Razão (Londres: Verso, 2021), p. 10. A
introdução de Traverso à edição da Verso recentemente reimpressa de A
Destruição da Razão leva adiante, em vez de se distanciar, esses ataques
marxistas ocidentais anteriores ao livro, tornando sua introdução em
grande parte uma antiintrodução, mais característica do início da era da
Guerra Fria.
I. Lênin, Imperialism, the Highest Stage of Capitalism (Nova York:
International Publishers, 1939). O argumento de Lênin não foi analisado
diretamente no livro de Lukács, mas, ainda assim, constituiu o pano de
fundo material de toda a argumentação, já que o imperialismo, nos termos
de Lênin, era um ponto de referência constante.
Sobre o imperialismo tardio, consulte John Bellamy Foster, “Late Imperialism“, Monthly Review 71, no. 3 (julho-agosto de 2019): 1-19; Zhun Xu, “The Ideology of Late Imperialism“,
Monthly Review 72, no 10 (março de 2021): 1-20. Sobre o imperialismo
coletivo da tríade, consulte Samir Amin, “Contemporary Imperialism”,
Monthly Review 67, no. 3 (julho-agosto de 2015): 23-36.
Paul A. Baran e Paul M. Sweezy, Monopoly Capital (Nova York: Monthly Review Press, 1966), pp. 338, 341.
Paul A. Baran para Paul M. Sweezy, 3 de fevereiro de 1957, em Paul A. Baran e Paul M. Sweezy, The Age of Monopoly Capital (Nova York: Monthly Review Press, 2017), p. 154.
Fyodor Dostoevsky, Notes from Underground (Nova York: Vintage, 1993), p. 13; Paul A. Baran, The Longer View
(Nova York: Monthly Review Press, 1969), p. 104. A frase “vomitando a
razão” é tirada da interpretação de Baran da rejeição do Homem do
Subterrâneo das “leis da natureza” e do “dois vezes dois são quatro”,
por meio da qual o protagonista do romance de Dostoiévski, de acordo com
Baran, “vomita a razão”.
Sobre o irracionalismo, ver Lukács, A Destruição da Razão; Herbert
Aptheker, “Imperialism and Irrationalism,” Telos 4 (1969): 168-75;
Étienne Balibar, “Irrationalism and Marxism”, New Left Review I:107
(janeiro-fevereiro de 1978): 3-18; Frederick Copleston, A History of
Philosophy, vol. 7, Parte II, Modern Philosophy: Schopenhauer to
Nietzsche (Garden City, Nova York: Doubleday, 1963); “Irrationalism“, [Enciclopédia] Britannica, sem data, britannica.com.
James H. Meisel, “A Premature Fascist? Sorel and Mussolini”, The
Western Political Quarterly 3, no. 1 (março de 1950): 26; H. Stuart
Hughes, Consciousness and Society (Nova York: Vintage, 1958), 162.
Hitler citado por Herman Raushning, Gespräche mit Hitler (Nova
York: Europa Verlag, 1940), 210, traduzido em Gerald Holton, “Can
Science Be at the Centre of Modern Culture?”, Public Understanding of
Science 2 (1993): 302. Para uma tradução ligeiramente diferente,
consulte Herman Raushning, Voice of Destruction (Nova York: G. P.
Putnam’s Sons, 1940), pp. 222-23.
Lukács, A Destruição da Razão, 5.
Lukács, A Destruição da Razão, 192.
Copleston, Schopenhauer to Nietzsche, 27; Lukács, A Destruição da Razão, 193-98.
Lukács, A Destruição da Razão, 204-8.
Arthur Schopenhauer, The World as Will and Idea, vol. 3 (Londres:
Trübner, 1883), 164; Lukács, A Destruição da Razão, 225. A atribuição da
vontade de Schopenhauer a toda a existência teria parecido menos
fantástica aos leitores de sua época do que hoje. Como o grande geólogo
Georges Curvier observou criticamente em seu famoso “Preliminary
Discourse” (Discurso Preliminar) para suas Pesquisas sobre Ossos Fósseis
em 1812, alguns cientistas do início do século XIX, incluindo o
mineralogista Eugène Patron, atribuíram à “molécula mais elementar… um
instinto, uma vontade”. Georges Curvier, Fossil Bones, and Geological
Catastrophes (Georges Curvier, ossos fósseis e catástrofes geológicas),
ed. Martin J. S. Rudwick (Martin J. S. Rudwick, EUA). Martin J. S.
Rudwick (Chicago: University of Chicago Press, 1997), 201.
“From Baruch Spinoza’s ‘Letter to G. H. Schuller’ (1674)”,
Explanitia (blog), 3 de outubro de 2018, explanatia.wordpress.com;
Schopenhauer, The World as Will and Idea, vol. 3, p. 164. Lukács, A
Destruição da Razão, pp. 225-227.
Schopenhauer, The World as Will and Idea, vol. 3, pp. 159, 165-66, 531-32; Lukács, A Destruição da Razão, p. 225.
Friedrich Lange, The History of Materialism (Nova York: Humanities Press, 1950).
Eduard von Hartmann, Philosophy of the Unconscious, vol. 3
(Londres: Kegan, Paul, Trench e Trübner, 1893) 131-36; Copleston,
Schopenhauer to Nietzsche, 57-59; Thomas Moynihan, X-Risk: How Humanity
Discovered Its Own Extinction (Falmouth, Reino Unido: Urbanomic Media,
2020), 273-78; Lukács, A Destruição da Razão, 409; Frederick C. Beiser,
After Hegel: German Philosophy, 1840-1900 (Princeton: Princeton
University Pres, 2016), 158-216.
Lukács, A Destruição da Razão, 309, 319-21.
Lukács, A Destruição da Razão, 388-89.
Friedrich Nietzsche, The Will to Power (Nova York: Vintage, 1967), 550.
Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil (Nova York: Vintage, 1966), p. 203.
Lukács, A Destruição da Razão, 361. Sobre Hobbes, consulte István Mészáros, Beyond Leviathan (Nova York: Monthly Review Press, 2022), pp. 42-44.
Nietzsche, The Will to Power, pp. 25, 77; Nietzsche, Beyond Good and Evil, p. 118.
Nietzsche, The Will to Power, 33, 78, 364-65, 397-98; Nietzsche,
Beyond Good and Evil, 110-11, 115; Friedrich Nietzsche, Twilight of the
Idols (Indianápolis: Hackett Publishing Co., 1997), 41.
Nietzsche citado em Lukács, A Destruição da Razão, p. 327.
Nietzsche, Beyond Good and Evil, p. 111.
Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morality (Cambridge:
Cambridge University Press, 2007), pp. 23-24, 33. Deleuze estranhamente
vê o conceito de Nietzsche de super-homem como seu triunfo final sobre a
dialética de Hegel. Gilles Deleuze, Nietzsche and Philosophy (Nova
York: Columbia University Press, 1983), pp. 147-94.
Nietzsche, On the Genealogy of Morality, 14-15; Nietzsche, Twilight of the Idols, 41.
A tradução aqui segue a de Michael Scarpitti, “The Perils of Translation, or Doing Justice to the Text“,
38, academia.edu. A tradução de Kaufman de The Will to Power deixa de
fora as duas últimas frases. Nietzsche, A Vontade de Poder, 467. Veja
também Ronald Beiner, Dangerous Minds: Nietzsche, Heidegger, and the
Return of the Far Right (Filadélfia: University of Pennsylvania Press,
2018), 4, 137.
Lukács, A Destruição da Razão, 392; Deleuze, Nietzsche and Philosophy, 198.
Lukács, A Destruição da Razão, 25, 403.
Henri Bergson, Creative Evolution (Nova York: Henry Holt, 1911), 340-42.
Frederick Copleston, A History of Philosophy, vol. 9, Maine de
Biran to Sartre; Part I: The Revolution to Henri Bergson (Nova York:
Doubleday, 1974), pp. 216-23. Sobre a relação do argumento de Bergson
sobre o olho com o dos atuais teóricos do design inteligente, consulte
John Bellamy Foster, Brett Clark e Richard York, Critique of Intelligent Design (Nova York: Monthly Review Press), pp. 14-15, 158-61.
Ray Lankester, Prefácio em Hugh S. R. Elliot, Modern Science and
the Illusions of Professor Bergson (Nova York: Longmans, Green, and Co.,
1912), vii-xvii.
Consulte B. Sadoski, “The ‘Physical’ and ‘Biological’ in the
Process of Organic Evolution”, em Nikolai Bukharin et. al., Science at
the Crossroads (Londres: Frank Cass and Co., 1971), pp. 69-80; Joseph
Needham, Time: The Refreshing River (Londres: Georg Allen and Unwin,
1943), pp. 241-46.
Bergson, Creative Evolution, 342; Jimena Canales, The Physicist
and the Philosopher (Princeton: Princeton University Press, 2015),
46-47; “Einstein vs. Bergson: The Struggle for Time“, Faena Aleph, faena.com.
Lukács, A Destruição da Razão, 5, 496.
Martin Heidegger, Basic Writings (Nova York: HarperCollins, 1993), 53-57, 234; Michael Wheeler, “Martin Heidegger“, Stanford Encyclopedia of Philosophy, 12 de outubro de 2011, plato.stanford.edu.
Heidegger abriu uma exceção para alguns dos filósofos pré-socráticos, especialmente Heráclito.
Richard Wolin, Labyrinths (Amherst, Massachusetts: University of
Massachusetts Press, 1995), 184; Lukács, The Meaning of Contemporary
Realism, 20-21, 26-27.
Martin Heidegger, Being and Truth (Bloomington: Indiana University
Press, 2010), 73 (itálico adicionado); Beiner, Dangerous Minds, 4-5,
137.
Emmanuel Faye, Heidegger: The Introduction of Nazism into
Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933-1935 (New Haven:
Yale University Press, 2009), pp. 39-58; Richard Wolin, ed., The
Heidegger Controversy (Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1993);
Richard Wolin, Labyrinths,103-22.
Heidegger cita Wolin, Labyrinths, 126, 138. Consulte também Wolin, The Heidegger Controversy, 30.
Briner, Dangerous Minds, p. 105-8; Wolin, Labyrinths, p. 134-35.
Heidegger citado em Wolin, Labyrinths, 131.
Philip Oltermann, “Heidegger’s ‘Black Notebooks’ Reveal
Antisemitism at the Core of His Philosophy”, Guardian, 12 de março de
2014.
Tom Rockmore, “Heidegger After Trawny”, em Heidegger’s Black
Notebooks, ed., Andrew J. Mitchell e Peter Trawny (Columbia Press,
2017), 152. Andrew J. Mitchell e Peter Trawny (Nova York: Columbia
University Press, 2017), 152.
Heidegger, Basic Writings, pp. 225, 234, 241-47; Lukács, A Destruição da Razão, pp. 833-36.
Wheeler, “Martin Heidegger”.
Heidegger, Basic Writings, 243-44; Lukács, A Destruição da Razão, 836-37.
Georg Lukács, Lenin (Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1971), 41-43.
Lênin, Imperialism, the Highest Stage of Capitalism, p. 119.
Raymond Williams, The Long Revolution (Cardigan, Reino Unido: Parthian, 2012), 69.
Wolin, Labyrinths, 1.
Keti Chukhrov, Practicing the Good (Minneapolis: e-flux/University of Minnesota Press, 2020), 20.
Deleuze, Nietzsche and Philosophy, 8-10, 198.
Gilles Deleuze, “I Have Nothing to Admit”, Semiotexte 2, no. 3
(1977), 112; Brian Massumi, introdução em Gilles Deleuze e Félix
Guattari, A Thousand Plateaus (Minneapolis: University of Minnesota
Press, 1983), x.
Gilles Deleuze, Bergsonism (Nova York: Zone Books, 1991), pp. 79-85.
Chukhrov, Praticando o Bem, 20.
Gilles Deleuze e Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and
Schizophrenia (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983), 3-5.
Karl Marx, Early Writings (Londres: Penguin, 1974), 349-50 (citado de acordo com Deleuze e Guattari, op. cit.), 398-99.
Deleuze e Guattari, Anti-Édipo, 5.
Félix Guattari, The Machinic Unconscious (Los Angeles: Semiotext(e), 2011); Karl Marx e Frederick Engels, The Communist Manifesto (Nova York: Monthly Review Press, 1964), 1.
Na filosofia vitalista de Deleuze, as essências são imanentes em
coisas móveis e materiais e, portanto, são vistas como diferentes do
essencialismo no sentido de ideias fixas e transcendentes.
Jacques Derrida, Specters of Marx (Londres: Routledge, 1994),
219-20. Se o Specters of Marx de Derrida busca desconstruir a práxis
marxiana, outros trabalhos usaram a figura do espectro de Marx para
reconstruir a práxis revolucionária. Veja especialmente China Miéville, A
Spectre Haunting: On the Communist Manifesto (Bloomsbury: Head of Zeus,
2022).
Derrida, Specters of Marx, 93, 219; Wolin, Labyrinths, 238-39.
Baruch Spinoza, Ethics (Londres: Penguin, 1996), 75 (III, prop.
6); “From Baruch Spinoza’s ‘Letter to G. H. Schuller’ (1674)”; Gilles
Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy (São Francisco: City Lights,
1988), 97-104.
Jane Bennet, Vibrant Matter (Durham: Duke University Press, 2010),
xiv-xv, 1-4; Timothy Morton, Humankind (Londres: Verso, 2019), 33, 55,
61-63, 71, 97, 166-71. Ver John Bellamy Foster, “Marx’s Critique of Enlightenment Humanism“, Monthly Review 74, no. 8 (janeiro de 2023): 1-15.
Bennet, Vibrant Matter, 1-4.
Foster, “Marx’s Critique of Enlightenment Humanism”, pp. 10-12.
Bruno Latour, The Politics of Nature (Cambridge, Massachusetts:
Harvard University Press, 2004), pp. 75-80; Bruno Latour, Reassembling
the Social (Oxford: Oxford University Press, 2007), pp. 54-55; Bruno
Latour, We Have Never Been Modern (Cambridge, MA: Harvard University
Press, 1993).
Bruno Latour, Facing Gaia (Cambridge: Polity, 2017), 220-54, 285-92; Bruno Latour, Down to Earth (Cambridge: Polity, 2018).
Lukács, A Destruição da Razão, 839-40.
Latour, Facing Gaia, 285-92.
Bruno Latour, “Love Your Monsters” (Ame seus monstros),
Breakthrough Institute, 14 de fevereiro de 2012, org. Latour deu um
passo mais progressista e menos irracionalista em seu último livro
póstumo, mas não é um passo radical. Ver Bruno Latour e Nikolaj Schultz,
On the Emergence of an Ecological Class (Londres: Polity, 2022).
Slavoj Žižek, “The Persistence of Ontological Difference”, em
Heidegger’s Black Notebooks, ed., Mitchell e Trawny, 186-200. Mitchell e
Trawny, 186-200.
Slavoj Žižek, Less Than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism (Londres: Verso, 2013), 6, 878-79.
Slavoj Žižek, “Ecology Against Mother Nature,” Verso Blog, 26 de maio de 2015; Slavoj Žižek, “Censorship Today: Violence, or Ecology as a New Opium for the Masses,”
2007, lacan.com; Slavoj Žižek, Absolute Recoil: Toward a New Foundation
of Dialectical Materialism (Londres: Verso, 2016), 7-12. Embora crítico
do novo materialismo, Žižek simpatiza com sua perspectiva
virulentamente anti-humanista e antirrealista.
Slavoj Žižek, “Where Is the Rift? Marx, Lacan, Capitalism, and Ecology“,
Los Angeles Review of Books 20 (janeiro de 2020); Žižek, Less than
Nothing, 207. Žižek afirma que há quatro formas relevantes de
materialismo hoje: (1) materialismo vulgar reducionista (psicologia
cognitiva, neodarwinismo), (2) ateísmo (Christopher Hitchens), (3)
materialismo discursivo (Michel Foucault) e (4) “novo materialismo”
(Deleuze). O marxismo é deliberadamente excluído de sua lista. O único
caminho para um “materialismo dialético” viável, afirma ele, contra
Engels e Lênin, é por meio de um “materialismo sem materialismo” via
idealismo hegeliano levado aos seus limites e reinterpretado por meio de
Jacques Lacan e Heidegger. Seu “novo fundamento do materialismo
dialético” como uma filosofia niilista de “menos que nada” encontra sua
justificativa final não em Hegel ou Marx, mas em Heidegger. Slavoj
Žižek, Absolute Recoil, 5-7, 413-14.
Žižek, Less Than Nothing, 983-84, 207; Žižek, Absolute Recoil, 31,
107. Žižek apresenta a projeção da catástrofe como destino como uma
“solução radical”, em termos de um movimento filosófico. No entanto, ela
não pode ser vista nem como “radical” nem como uma “solução”, mas
simplesmente como uma projeção do suicídio cósmico como destino, uma vez
que não há nenhuma tentativa, em sua análise, de apontar uma maneira de
combater esse “destino”. Para uma crítica da abordagem idiossincrática e
idealista de Žižek à dialética, ver Adrian Johnston, A New Dialectical
Idealism: Hegel, Žižek, and Dialectical Materialism (Nova York: Columbia
University Press, 2018); ver também Adrian Johnston, “Materialism
without Materialism: Slavoj Žižek and the Disappearance of Matter”, em
Slavoj Žižek and Dialectical Materialism, ed., Agon Hamza e Frank Ruda.
Agon Hamza e Frank Ruda (Londres: Palgrave Macmillan, 2016), 3-22. Como
diz Johnston, a obra de Žižek constitui uma “traição, em vez de uma
reinvenção, do materialismo dialético”. Johnston, “Materialism without
Materialism”, p. 11.
Slavoj Žižek, “The Ukraine Safari”, Project Syndicate, 13 de
outubro de 2022; Slavoj Žižek, “Pacifism Is the Wrong Response to the
War in Ukraine”, Guardian, 21 de junho de 2022; “Ukraine and the Third World“,
Kurtay Academics, 4 de março de 2022, kurtayacademics.com; Jonathan
Cook, “A Lemming Leading the Lemmings: Slavoj Žižek and the Terminal
Crisis of the Anti-War Left”, MintPress News, 23 de junho de 2022. Sobre
os perigos nucleares da Nova Guerra Fria, consulte John Bellamy Foster,
John Ross e Deborah Veneziale, Washington’s New Cold War (Nova York: Monthly Review Press, 2022).
